Jörg Jeremias is geboren in 1939. Zijn vader, Joachim Jeremias (1900-1979), was een vooraanstaand nieuwtestamenticus. Zoon Jörg werd oudtestamenticus: hoogleraar te Marburg. In 2005 ging hij met emeritaat. Dit dikke boek is de vrucht van zijn levenslange studie van het Oude Testament. In dit artikel heb ik de naam van de auteur Jeremias blauw gemaakt, om hem duidelijker te onderscheiden van de oudtestamentische profeet Jeremia, die verderop aan de orde komt.

Het boek van Jeremias bestaat uit drie delen:
I. De teksten van vóór de ondergang van Jeruzalem in 587 voor Christus.
II. De nieuwe bezinning ná de ondergang van Jeruzalem in 587 voor Christus.
III. Fundamentele thema's.
De delen I en II heten in het boek zelf anders; ik geef de bovengenoemde aanduidingen voor de duidelijkheid.

Vóór mijn bespreking van het boek van Jeremias geef ik beknopte leeswijzer. "Theologie van het Oude Testament" is een studevak of in dit geval een studieboek dat een antwoord wil geven op de vraag: wat zegt het Oude Testament over God?  Volgens Jeremias is de centrale vraagstelling van het Oude Testament zelf: Wie is God voor ons (het volk Israël / het Joodse volk) na de ondergang van Jeruzalem in 587 voor Christus? Dié krisissituatie is hét kristallisatiepunt waaromheen het Oude Testament in zijn huidige vorm is ontstaan. In het middendeel van zijn boek (deel II) behandelt Jeremias de verschillende belangrijke concepten uit die tijd: Jeremia, Ezechiël, de deuteronomistische en de priesterlijke theologie, en Deuterojesaja (Jesaja 40-55). In die zin is dit deel II het hart van het boek van Jeremias. Maar deze schrijvers uit de tijd van de ballingschap gebruikten een heleboel oudere teksten. Die behandelt Jeremias in deel I van zijn boek; dit deel maakt een nogal historische indruk. In deel III behandelt Jeremias een aantal fundamentele thema's uit het Oude Testament. Omdat het Oude Testament is ontstaan vanuit de krisis van de ondergang van Jeruzalem, is het eerste thema: Gods toorn. Jeremias laat verrassend zien dat dit een buitengewoon fundamenteel onderwerp is. Volgens Jeremias is dé boodschap van het Oude Testament: hoe de HEER Zijn gerechtvaardigde toorn gaandeweg beteugelt door Zijn goedheid. Zoals de HEER zegt in Hosea 11: 8- 9: Mijn hart keert zich om in Mij; ten volle wordt Mijn erbarming opgewekt. Ik zal Mijn brandende toorn niet te uitvoer brengen. Persoonlijk vind ik deel III het interessantste en het stichtelijkste deel van het boek.

Ik citeer regelmatig de NBG-vertaling van 1951. Voor de bespreking van Bijbelteksten blijkt die, ondanks het verouderde Nederlands, vaak bruikbaarder dan de NBV-vertaling van 2004.

In het Voorwoord geeft Jeremias ook aan dat hij zich beperkt tot de Hebreeuwse versie van het Oude Testament. Hij gaat niet in op de theologische verschuivingen in de Griekse versie van het Oude Testament (de Septuaginta). Daarvoor heeft hij enkel praktische redenen (het zou te veel werk zijn en het boek mocht niet te dik worden). Jammer vind ik dat wel, want de Septuaginta vind ik bijzonder interessant.

In dit eerste hoofddeel van zijn boek behandelt Jeremias de teksten vóór de ondergang van Jeruzalem (587/6 voor Christus). Aansluitend bij Paul Ricoeur en R. Smend (pag. 6) onderscheidt hij daarbij vijf verschillende "denkvormen van het geloof": Psalmen, Wijsheid, Recht en ethos, Oorsprongstradities en Profetie. De scheidslijn bij 586 voor Christus heeft bijvoorbeeld als consequentie dat Jeremias het boek Ezechiël verdeelt: de teksten vóór 586 hier in hoofddeel I (pag. 188-190), en de teksten ná 586 in hoofddeel II (pag. 208-212)!

Exegetisch kan ik deze uitspraak wel plaatsen. Hetzelfde geldt voor een Bijbelboek als Job. Job verwijt God dat Hij hem kapot maakt. Deze beleving staat niet ver af van ons traditionele voorzienigheidsgeloof (Heidelbergse Catechismus vraag 26: al het kwaad dat Hij mij laat overkomen). Maar ze staat wel ver af van de geloofsbeleving van veel moderne christenen, die zich niet kunnen voorstellen dat God iets met lijden en ellende te maken heeft.

1. De korte apodiktische rechtsregels zijn waarschijnlijk oorspronkelijk mondeling overgeleverd - de uitvoerige casuïstische rechtsregels schriftelijk.
2. Terwijl het in de casuïstische regels meer gaat om passende vergoeding van aangerichte schade, betreffen de apodiktische rechtsregels vergrijpen tegen de gemeenschap, tegen het leven, en daarmee tegen God Zelf.

Bij die benadering heb ik vragen. Wat levert deze archeologische benadering nu inhoudelijk op? Waar ik als theoloog / preker mee te maken heb, is de Bijbeltekst zoals die voor ons ligt Met een theologische kreet: R = Rabbenu: R = de Redactor, degene die de tekst zó heeft samengesteld als die voor ons ligt - dát is onze Leermeester. In schaaktermen: je kunt er eindeloos over piekeren hoe de huidige stand op het bord gekomen is, maar daar schiet je niets mee op: vanuit déze stand moet je verder spelen. Bovendien moet Jeremias erkennen: hoe verder je teruggaat in de geschiedenis van de tekst, hoe hypothetischer de reconstructies worden.

Gods berouw in Hosea 11: 8 en in Amos 7: 3 en 6: Het berouwde de HEER ... vindt zijn tegenhanger in Jona 3:10: Toen kreeg God berouw over het kwaad dat Hij had aangekondigd hun (de Ninevieten) te zullen aandoen, en Hij deed het niet. Waar God in Hosea en Amos afziet van Zijn gerechtvaardigde oordeel over Israël, ziet Hij in het boek Jona af van Zijn gerechtvaardigde oordeel over Ninevé. Een schokkende tekst omdat Ninevé symbool staat voor het toppunt van kwaad en geweld.

Deze verharding van Godswege komt ook voor in andere Bijbelgedeelten:
* 1Koningen 22:19-23: ook daar een visioen van God op Zijn hemelse troon, die een geest uitzendt om de profeten van Achab te misleiden en daardoor Achab te verharden.
* Exodus 7- 11: De verharding van de farao.
* 2Samuel 24: God zet David aan tot een rampzalige volkstelling (in 1Kronieken 21 is het de satan die David aanzet tot de volkstelling).
* 1Koningen 12:15: De HEER laat Rehabeam een beslissing nemen die leidt tot de scheuring van het rijk.
* 1Samuel 16, 18 en 19: Saul wordt door een slechte geest van God in het ongeluk gestort.

De profetische activiteit van Jesaja eindigt rond 701 voor Christus. Daarna horen we in de Bijbel tientallen jaren lang geen profeten, tot de periode rond de ondergang van Assyrië (609 voor Christus). In die ondergang ziet de profeet Nahum Gods gerechtigheid aan het werk. De profeet Zefanja zegt het onverbeterlijke Jeruzalem de vreselijke Dag van de HEER aan. Rond de val van Jeruzalem (587/6 voor Christus) treden de profeten Jeremia en Ezechiël op. In hoofddeel I behandelt Jeremias enkel hun boodschap tót de val van Jeruzalem.

- In het Oude Testament staat de éne ware profeet vaak tegenover de grote groep valse profeten. De gedachte is dat de enkeling stevig in zijn schoenen moet staan om in te gaan tegen de meerderheid (bij de term groepsdruk van Jeremias moet ik denken aan de oude dramatische film 12 angry man). In 1Koningen 22 staat Micha tegenover 400 profeten die koning Achab vertellen wat hij graag wil horen. Ze menen wat ze zeggen, maar toch is hun boodschap misleidend. Overigens voelen de koningen Achab en Josafat blijkbaar wel aan dat ze worden misleid.
- In Micha 3: 5- 8 verwijt Micha zijn collega's, dat ze het woord spreken van hen wier brood zij eten; nauwkeuriger: dat ze het woord dat ze van de HEER ontvangen, aanpassen aan de wensen van hun broodheren. God spreekt altijd door mensen; en elk mensenwoord staat bloot aan vervalsing.
- In Deuteronomium 18:20-22 worden twee kriteria voor valse profetie genoemd:
(a) wie spreekt in de naam van een vreemde God, is een valse profeet; vergelijk Deuteronomium 13: 2- 6;
(b) als een profetie niet in vervulling gaat, is het - achteraf gezien - blijkbaar een valse profetie.

(A) Een echte profeet is onafhankelijk (van collega's, van geldgevers, van machthebbers).
(B) Een echte profeet komt op voor het recht van God, waarvan de toetssteen het lot van de armen en afhankelijken is.

Hoofdstuk E over de profetie heb ik met belangstelling gelezen. Ook voor een dominee zijn de boeken van de profeten minder bekende stof. Dus je leert al gauw wat bij. En Jeremias trekt bij de behandeling van Jesaja, Jeremia en Ezechiël een aantal heldere lijnen. Maar hij laat wel een intrigerende vraag onbeantwoord. Wat gebeurt er precies als een profeet het Woord van de HEER ontvangt? Op pag. 186 vergelijkt Jeremias (naar aanleiding van Jeremia 23:28) de droom en het Woord. Wat een droom is, weten de meeste mensen uit ervaring. Maar wat is het Woord? Theologen zoals Jeremias en dominees op de preekstoel doen gemakshalve of de meeste mensen dat ook wel weten. Maar dat valt tegen. Regelmatig wordt ons (predikanten) daarnaar gevraagd; bijvoorbeeld in verband met de roeping van Abram: De HEER zei tot Abram ...(Genesis 12: 1). Hoorde Abram een hemelse stem (en kon Sara die stem ook horen)? Of had Abram een bepaald gevoel? Of zei Sara tegen haar man dat ze wilde verhuizen? Of waren er omstandigheden die achteraf zijn geduid als stem van de HEER? Jeremias schrijft er hier en daar wel iets over (bijvoorbeeld dat de profeet geen trechter is waar Gods Woord onveranderd doorheen loopt, pag. 179). Maar dan nog doet Jeremias of voor iedereen duidelijk is wat "Gods Woord" inhoudt.

De geschiedenis van het gouden kalf wordt nogmaals verteld in Deuteronomium 9:7-10:10 (volgens Jeremias pag. 218 is dit één van de weinige teksten die in twee vormen wordt overgeleverd - zelf denk ik dat heel veel verhalen in meerdere vormen worden verteld, zie mijn artikel Dubbel). In deze versie van het verhaal worden zowel de schuld van het volk als de voorbede van Mozes nog geïntensiveerd.

HEER, HEER, God, barmhartig en genadig,
lankmoedig (= traag tot toorn), groot van goedertierenheid en trouw,
Die goedertierenheid bestendigt aan duizenden,
die ongerechtigheid, overtreding en zonde vergeeft;
maar [de schuldige] houdt Hij zeker niet onschuldig,
de ongerechtigheid der vaderen bezoekende aan kinderen en kindskinderen,
aan het derde en vierde geslacht.

Het is me niet duidelijk of Jeremias het verhaal van het gouden kalf uit Exodus 32-34 (enkel) beschouwt als een terugprojectie van de stierenbeelden van Jerobeam of van de problematiek van de ballingschap. Het zou dan helemaal een literaire fictie zijn. Zelf ga ik er vanuit dat het verhaal een historische kern heeft, en dat de huidige verwoording getuigt van de relevantie in latere situaties.

Een markante rol speelt hierbij de geschiedenis van het gouden kalf in Deuteronomium 9-10 (de enige verhalende tekst in Deuteronomium 6-11). Hierboven kwam de versie van Exodus 32-34 al aan de orde.
- In de oudste versie van het verhaal gaat het om de straf van God. De voorbede van Mozes bewerkt niet dat deze straf wordt weggenomen, de straf wordt enkel uitgesteld: ten dage van Mijn bezoeking zal Ik aan hen hun zonde bezoeken (Exodus 32:30-34) - namelijk bij de ondergang van Samaria en later van Jeruzalem.
- In de jongere versie gaat het om de toorn van God. Gods toorn is vernietigend, maar Mozes bidt voor zijn volk en wendt (voorgoed) Gods vernietigende toorn af (Exodus 32: 7-14). De ondergang van Jeruzalem is dus géén blijk van Gods toorn!
- In Deuteronomium 9-10 worden deze gedachten algemeen-geldend gemaakt. Enerzijds is Israël wezenlijk opstandig tegen God (een tijd van onschuld heeft Israël nooit gehad). Anderzijds bidt Mozes telkens opnieuw voor zijn volk om Gods toorn af te wenden, en telkens opnieuw verhoort God hem. De Joden tijdens en na de ballingschap mochten er zeker van zijn dat, dankzij de voorbede van Mozes, God Zijn volk niet zou verwerpen.

Over Deuteronomium en de deuteronomistische Bijbelschrijvers geeft Jeremias een stichtelijk (in de goede zin van het woord) overzicht. Maar het staat of valt wel met de datering van de verschillende teksten, lagen en bewerkingen in bijvoorbeeld Deuteromium en Jeremia. Dat heeft het gevaar van een cirkelredenering: bepaalde opvattingen destilleren uit teksten uit een bepaalde periode (voor, tijdens of na de ballingsschap) en die teksten dateren op grond van de opvattingen waarvan ze getuigen. - Dat gevoel heb ik nog sterker bij het volgende hoofdstuk over het priesterlijke geschrift en de verschillende priesterlijke schrijvers. Met vele oudtestamentici gaat Jeremias uit van een priesterlijk geschrift (P) dat verwerkt is in de Bijbelboeken Genesis tot en met Numeri, en van verschillende latere priesterlijke auteurs die in de zelfde geest de oudere teksten hebben bewerkt. De desbetreffende passages en teksten worden op grond van stilistische en inhoudelijke kenmerken toegeschreven aan de verschillende auteurs van de "priesterlijke school", die wordt gedateerd tijdens en na de ballingschap. Jeremias zegt eerlijke dat verschillende exegeten elkaar hierbij soms tegenspreken. Het geheel maakt hier en daar een speculatieve indruk. Vooral komt de vraag boven: wat hebben we aan deze historische analyse voor de uitleg van de teksten in hun huidige verband: het Oude Testament? de Bijbel als geheel?

Jeremias maakt dat duidelijk aan de hand van het begin van Deuterojesaja. Bij eerdere profeten zou dat bijvoorbeeld luiden: Zo spreekt de HEER: Ga heen, troost Mijn volk en zeg tot hen .... Maar Jesaja 40: 1 luidt: Troost, troost Mijn volk, zegt jullie God, spreekt tot ... Jeremias wijst op vier verschillen:
1) De oproep tot verkondiging staat aan het begin en wordt herhaald, zó dringend is deze boodschap.
2) Deze oproep staat in het meervoud: troost ... spreekt ... : een menigte boodschappers in hemel en op aarde moet deze boodschap uitdragen. Daarom blijft Deuterojesaja zelf anoniem; hij is slechts één van de vele boodschappers.
3) Deze boodschap geldt niet enkel voor de actuele situatie, maar is blijvend geldig (daarom staat er in het Hebreeuws het imperfectum).
4) Jullie God: God is weer de God van Israël, Israël is weer Gods volk. Zijn troost brengt niet enkel een betere stemming, maar een nieuwe situatie: herschepping!

Dat alleen de HEER God is, brengt Deuterojesaja vervolgens tot de uitspraak:
De parallellie licht - duisternis // heil - onheil maakt duidelijk dat het hier om veel meer gaat dan om de schepping van het licht als elektromagnetische golf. Tegenover Jesaja 45: 7 staat Genesis 1: 3- 5, waar God enkel het licht schept (en uitdrukkelijk niet de duisternis). Deze tekst uit het Priesterlijke Geschrift en de tekst uit Deuterojesaja zijn ontstaan in dezelfde tijd. Blijkbaar reageert de éne tekst op de andere; maar wij weten niet welke de oudste is. Volgens Jeremias is Jesaja 45: 7 meer concreet op ervaringen van heil en onheil in de geschiedenis gericht. Zelf schreef ik over dit opmerkelijke tweetal teksten in mijn artikel Dubbel.

Sinds de theologen Schleiermacher (circa 1800) en Ritschl (circa 1860) bestaat de gedachte dat Gods toorn geen plaats heeft binnen de christelijke theologie. In de oudtestamentische theologieën krijgt Gods toorn dan ook weinig aandacht. Het is in elk geval origineel en gedurfd dat Jeremias zijn hoofdstuk over de fundamentele thema's in het Oude Testament inzet juist bij de toorn van God!

Genade en goedheid zijn begrippen die ook in de verhouding tussen mensen worden gebruikt. Daar blijkt ook het verschil tussen beide begrippen:
- Genade is de positieve houding van een superieur (bijvoorbeeld de koning) jegens zijn ondergeschikten.
- Goedheid of gunst (a) veronderstelt tussen mensen een relatie, (b) waarin de één jegens de ander verrassend vriendelijk handelt.

HEER, HEER: een barmhartig en genadig God,
langzaam tot toorn maar rijk in goedheid en trouw;
Die goedheid betoont aan duizenden - Die schuld, misdaad en zonde vergeeft,
maar helemaal ongestraft laat Hij niet ...

De grens van Gods vergeving is een belangrijk thema in het boek Amos. In de situatie van Amos is vergeving al een gepasseerd station. In eerste instantie bereikt Amos met zijn voorbede nog Gods "berouw" (Hij ziet af van Zijn oordeel). In tweede instantie is zelfs Gods berouw een gepasseerd station.

... maar Hij bezoekt de schuld van de vaders aan de kinderen en kleinkinderen
tot het derde en vierde geslacht.

- Barmhartigheid spreekt van sterke emotionele betrokkenheid, zoals van ouders bij hun kinderen (het woord is verwant met het woord voor moederschoot). Gods barmhartigheid betekent dat Hij Zijn volk niet kán loslaten. Ik denk hierbij aan de gelijkenis van de vader van de verloren zoon (Lucas 15).
- Genade is in de intermenselijke verhoudingen een term voor de vrije gunst die een superieur aan zijn ondergeschikte bewijst. Ik denk hierbij aan de gelijkenis van de koning die zijn knecht een gigantische schuld zomaar kwijtscheldt (Mattheus 18).

Een kort ogenblik heb Ik u verlaten, maar met groot erbarmen zal Ik u tot Mij nemen;
In een uitstorting van toorn heb Ik mijn aangezicht een ogenblik voor u verborgen,
maar met eeuwige goedheid heb Ik Mij over u ontfermd,
zegt uw Losser, de HEER.

Dit is Mij als in de dagen van Noach:
zoals Ik gezworen heb, dat de wateren van Noach niet meer over de aarde zouden komen,
zo heb Ik gezworen, dat Ik niet meer toornig op u zal zijn noch u zal dreigen (= vijandig behandelen).
Want bergen mogen wijken en heuvelen wankelen,
maar mijn goedertierenheid zal van u niet wijken
en Mijn vredesverbond zal niet wankelen,
zegt uw Ontfermer, de HEER.

Jeremias schrijft een redelijk helder Duits, maar goed vertalen is niet altijd zo simpel. Dit hoofdstuk over het verbond, de Sion, de eredienst, de schepping en Gods Woord heet in het Duits Vergewisserungen. Jeremias bedoelt dat de Joden tijdens en na de ballingschap voor hun geloof houvast vonden in het verbond enz.

a. Verbondsbreuk.

Een beperkt aantal oudere deuteronomistische teksten uit de tijd van de ballingschap gebruikt het begrip "verbond" om terug te zien. Waarom zijn Samaria en Jeruzalem ten onder gegaan? Omdat ze de inzettingen van de HEER en Zijn verbond dat de Hij met hun vaderen gesloten had, hebben veracht (2Koningen 17:15). Hier ligt dus (terugkijkend) alle nadruk op de verplichtingen die Israël niet is nagekomen.

b. Het Sinai-verbond in de deuteronomistische theologie.

Jongere deuteronomistische teksten over Gods verbond kijken vooruit: naar de relatie tussen de HEER en Zijn volk in de toekomst. Ze doen dat door de manier waarop ze Gods openbaring op de Sinai beschrijven. Daarbij verschuift het zwaartepunt van de gehoorzaamheid van Israël naar Gods verkiezing van Zijn volk.

Het hoogtepunt van Gods openbaring op de Sinai is voor de deuteronomistische theologen Gods verbondssluiting met Israël (Exodus 24). Daaraan vooraf gaan Gods geboden in de vorm van de Tien Geboden (Exodus 20) en het Verbondsboek (Exodus 21-23). Om Gods geboden heen staan drie teksten waarin Israël zichzelf verplicht tot gehoorzaamheid aan Gods geboden: Alles wat de HEER gesproken heeft, zullen wij doen ( Exodus 19: 8; 24: 3 en 24: 7). In deze laatste tekst (Exodus 24: 7) belooft Israël gehoorzaamheid aan wat geschreven staat in het boek van het verbond, dat Mozes hen heeft voorgelezen. Het begrip "boek van het verbond"  komt - volgens Jeremias - uit 2Koningen 23: 2 en 21, waar koning Josia en het volk plechtig gehoorzaamheid beloven aan "oer-deuteronomium". Het "boek" wordt het juridische document van het verbond. Met zijn belofte van gehoorzaamheid aanvaardt Israël bij de Sinai zijn uitverkiezing die de HEER onder woorden brengt: Jullie zullen uit alle volkeren Mij ten eigendom zijn, want de hele aarde behoort Mij. Jullie zullen Mij een koninkrijk van priesters zijn en een heilig volk (Exodus 19: 5- 6). "Koninkrijk van priesters" betekent: een rijk waarvan God de Koning is en waarvan alle burgers priester zijn, dus een rechtstreekse relatie tot de HEER hebben. Een analoge gedachte vinden we in Jesaja 61: 5- 6: buitenlanders zullen het landwerk doen, zodat de Joden vrij zijn om priesters van de HEER te zijn. - Na deze belofte van de HEER en het drievoudige Alles wat de HEER gesproken heeft, zullen wij doen, volgt in Exodus 24: 6- 8 de verbondssluiting. De helft van het bloed van de offerdieren wordt over het altaar gesprenkeld (dus aan Gods kant), de andere helft over het volk: Zie, het bloed van het verbond dat de HEER met jullie sluit (Exodus 24: 8). De ceremonie is dus wederzijds. Slechts één andere tekst spreekt van een wederzijdse aanvaarding van het verbond: Deuteronomium 26:17-18: Gij hebt heden van de HEER het woord aanvaard, dat Hij u tot een God zal zijn ... En de HEER heeft heden van u het woord aanvaard, dat gij Zijn eigen volk zult zijn ... 

Ook in Exodus 34 sluit de HEER een verbond met Israël (Exodus 34:10 en 27). In het kader van de huidige verhaallijn van Exodus is dit een vernieuwing van het verbond van Exodus 24, noodzakelijk geworden na de zonde van het volk met het gouden kalf (Exodus 32). Maar volgens Jeremias is het verhaal van Exodus 34 ouder dan dat van Exodus 24. Dan gaat het hier dus niet om het herstel van het verbroken verbond, maar om de oorspronkelijke verbondssluiting. Gods verbond is in Exodus 34 het antwoord op de schuld van Israël (het gouden kalf van Exodus 32). Gods verbond is dus gebaseerd op Gods bereidheid om te vergeven (de genadeformule: barmhartig en genadig is de HEER - zie boven). De inhoud van het verbond wordt gevormd door cultische regels (Exodus 34:11-26 - ze worden wel eens de "Cultische Tien Geboden" genoemd, maar ten onrechte: de Tien Woorden uit Exodus 34:28 zijn niet deze cultische regels, maar de Tien Geboden uit Exodus 20). Maar al vóór die regels sluit God het verbond met Israël (Exodus 34:10 - Jeremias zegt het met een dogmatische formulering: het Evangelie gaat vooraf aan de Wet). God belooft aan Mozes en Israël "wonderen" van verlossing (een duidelijke belofte voor de Joden in ballingschap, in de geest van Deuterojesaja). Exodus 34 vermijdt de indruk dat het verbond wederzijds zou zijn: het verbond berust enkel en alleen op Gods belofte en vergeving.

c. Gods verbond in het Priesterlijke Geschrift.

Deuterojesaja trekt een vergelijking tussen zijn tijd en die van Noach, toen de HEER gezworen heeft dat er nooit meer een zondvloed over de aarde zou komen. Zó zal Ik niet meer vertoornd op u zijn ... want Mijn vredesverbond zal niet wankelen (Jesaja 54: 9-10). Het verbond is enkel en alleen gegrond in de HEER. In diezelfde geest gebruikt het Priesterlijke Geschrift het woord "verbond": God sluit Zijn verbond met mensen onvoorwaardelijk, dus onafhankelijk van de menselijke gehoorzaamheid. Het Priesterlijke Geschrift kent twee van zulke verbonden: Gods verbond met Noach (Genesis 9) en Gods verbond met Abraham (Genesis 17). Gods verbond met Noach is negatief: de HEER zal de mensheid niet meer verdelgen met een zondvloed - Gods verbond met Abraham is positief: nakomelingschap en land. Beide verbonden hebben een teken: de regenboog (Genesis 9) en de besnijdenis (Genesis 17).
- Het verbond met Noach (Genesis 9) verzekert de mensheid dat God de aarde niet meer door een zondvloed zal verwoesten. Mensen zijn en blijven gewelddadig. Daarmee storten ze de hele schepping met zich mee in de ondergang (de zondvloed). De Noachitische geboden (Genesis 9: 1- 6) verbeteren de mens niet, maar kanaliseren enkel zijn gewelddadigheid. Maar God besluit eenzijdig en vrijwillig voor de toekomst af te zien van de vernietiging van de mensheid. Het teken van de regenboog dient om God aan Zijn belofte te herinneren. Al vóór de zondvloed belooft God dit verbond (Genesis 6:18). Voor de Joodse lezers tijdens de ballingschap betekent dit de verzekering dat de ballingschap een tijdelijke straf is, geen definitieve verstoting.
- Het verbond met Abraham (Genesis 17) wordt gemarkeerd door een nieuwe Godsnaam: El Sjaddai (Genesis 17: 1). Dit verbond concentreert zich op Abraham en zijn nakomelingen, maar het wereldwijde perspectief blijft. Daarom verbindt het Priesterlijke Geschrift het verbond met Abraham en dat met Noach zo nauw met elkaar. In Gods verbond met Abraham staan Gods beloften centraal, niet de menselijke gehoorzaamheid. Ook de besnijdenis is geen menselijke (tegen)prestatie, maar (tijdens de ballingschap) een onderscheidend teken in een wereld die de besnijdenis niet praktiseerde. Ook wees onberispelijk (NBG) / leid een onberispelijk leven (NBV) (Genesis 17: 1) is volgens Jeremias geen voorwaarde, maar een levensperspectief dat Abraham verbindt met Noach (Genesis 6: 9).

Ook in Genesis 15 wordt verhaald over een verbondssluiting van God met Abraham. Volgens Jeremias gaat het hier om een jongere versie van het verhaal, waarbij nóg meer alle nadruk valt op Gods belofte. In een nachtelijk ritueel gaat God midden tussen in tweeën gesneden dieren door. Dat ritueel is een voorwaardelijke zelfvervloekng (vergelijk Jeremia 34:18): wie het verbond verbreekt, zal het vergaan als deze dieren. Maar enkel God gaat tussen de dieren door, niet Abraham - die is in diepe slaap verzonken. Ook is de belofte hier concreter: het beloofde land strekt zich uit van de Nijl tot de Eufraat (Genesis 15:18). Met de zelfverplichting van God correspondeert het geloof van Abraham (Genesis 15: 6): geen Abraham die ongelovig lacht (Genesis 17:17 - naar het ongelovige lachen van Sara in Genesis 18:11-15), maar een Abraham die volledig vertrouwt op Gods belofte.

d. Het verbond met Abraham en het verband van de Sinai (Leviticus 26 en Deuteronomium 4).

Volgens Jeremias is  het spannende in het begrip "verbond" de verhouding tussen Gods belofte en geboden, dogmatisch uitgedrukt: tussen Evangelie en Wet. In de jongste teksten van de Pentateuch (de vijf boeken van Mozes) ziet Jeremias alle nadruk verschuiven naar Gods belofte, en daarmee naar het onvoorwaardelijke verbond met Abraham. Hij illustreert die ontwikkeling in de (hypothetische) ontstaansgeschiedenis van Deuteronomium 7 en vooral van Leviticus 26. Dit laatste hoofdstuk vormt de afsluiting van de zogenaamde Heiligheidswet. Net zoals in Deuteronomium 28 staan zegen (bij gehoorzaamheid) en vloek (bij ongehoorzaamheid) tegenover elkaar. Het vloekdeel (Leviticus 26:14-33) is twee keer zo lang als het zegendeel (Leviticus 26: 3-13), want de Joden in ballingschap kenden de vloek uit eigen ervaring. Het zegendeel is meer geformuleerd in de feest van het Priesterlijke Geschrift - het vloekdeel klinkt meer deuteronomistisch. Na zegen en vloek richt Leviticus 26:36-45 zich op hen die van u zijn overgebleven, in de landen van hun vijanden (lees: de ballingen in Babel). Deze overgeblevenen hoeven geen vergeving meer te vragen of ontvangen, want door de ballingschap is hun schuld betaald (Jesaja 40: 2). Ze hoeven enkel hun schuld te erkennen. Zij ontvangen een onvoorwaardelijke belofte van de HEER, omdat Hij Zijn (onvoorwaardelijke!) verbond met Jakob, Izaak en Abraham gedenkt (Leviticus 26:42).

In Deuteronomium 4 vinden we een analoge logika. Driemaal is er sprake van Gods verbond. In vers 13 en 23 is dat het verbond van de Sinai, dat eisen stelt aan Israël. Mozes gaat er vanuit, dat Israël aan die eisen niet zal voldoen, en dat daarom de HEER hen zal verstrooien onder de volkeren (vers 27). Maar als ze daar in de ballingschap de HEER zoeken en zich tot Hem bekeren, zal de HEER barmhartig zijn: vanwege het verbond met uw vaderen, dat Hij hun onder ede bevestigd heeft (vers 31): het onvoorwaardelijke verbond met Abraham, dat God heeft bevestigd met een eed. In het begrip "verbond" verschuift dus de nadruk naar Gods belofte. Gods geboden wordt nu samengevat als Tora (vers 8); maar die is geen voorwaarde voor het verbond, maar een vorm van wijsheid (vers 6).

a. Schepping en geschiedenis (Deuterojesaja).

In de onzekerheid van de Joodse ballingen in Babel is volgens Deuterojesaja de belijdenis van God de Schepper een geweldige bemoediging. In zijn discussies met twijfelende en mismoedige volksgenoten is een gedeelde overtuiging van de profeet en zijn gesprekspartners dat God de Schepper is (Is het jullie niet van den beginne verkondigd? Jesaja 40:21). Daaruit trekt de profeet de conclusie dat tegenover deze geweldige Schepper de schijnbaar onoverwinnelijke macht van Babel niets voorstelt: een druppel aan de emmer en een stofje aan de weegschaal (Jesaja 40:15). Daarom moeten de Joden in Babel niet bang zijn voor de macht van Babel (Jesaja 51:12-13) en niet protesteren tegen Gods beleid (Jesaja 45: 9-10). De opzienbarende opmars van Cyrus is niet het werk van de Babylonische god Mardoek, maar van de HEER: Ik ben het Die alles bewerkt! (Jesaja 44:24): Ik schep het licht en de duisternis, het heil en het onheil; Ik, de HEER, bewerk dit alles! (Jesaja 45: 6- 7 - over deze tekst in relatie tot Genesis 1: 3- 5 zie boven). De bedoeling van Deuterojesaja is hierbij pastoraal: de hele geschiedenis is in Gods hand (dus even pastoraal als de veelgesmade uitleg van de voorzienigheid Gods in de Heidelbergse Catechismus zondag 10). Door het geloof in deze machtige Schepper (een eeuwig God is de HEER, Schepper van hemel en aarde; Hij wordt noch moede, noch mat ... Jesaja 40:28 NBG) mogen moedeloze en machteloze mensen delen in Zijn kracht: Wie de HEER verwachten, putten nieuwe kracht; zij varen op met vleugelen als arenden; zij lopen, maar worden niet moede; zij wandelen, maar worden niet mat (Jesaja 40:31 NBG).

In verschillende zogenaamde heilsorakels spreekt de HEER als Schepper; maar niet als Schepper van de wereld, maar als Schepper van Israël. Het begrip van de schepping wordt dus overgedragen op de geschiedenis. Jeremias bespreekt als voorbeeld Jesaja 43: 1:
Het schepsel is volledig aangewezen op zijn Schepper, maar de Schepper kan ook Zijn schepsel nooit aan zijn lot overlaten. Jij (Israël) behoort Mij toe! Daarom horen de schepping en verlossing van Israël ook onverbrekelijk samen. Voor "verlossen" staat in het Hebreeuws ga'al, een begrip uit het burgerlijk gewoonterecht. De losser (bekend uit het boek Ruth) is het naaste familielid die verplicht is zijn verwant in nood te helpen. De HEER is het naaste familielid van Israël, en daarom is Hij verplicht om Zijn volk te redden.

In zijn heilsaankondigingen spreekt Deuterojesaja over de komende verlossing als over een nieuwe schepping. Daarmee bedoelt hij niet een herschapen natuur (dat begrip kende men toen niet), maar een herschepping van de woestijn (de vijandige wereld) tot een leefbare aarde. Jongere teksten in Jesaja spreken zelfs van een nieuwe hemel en een nieuwe aarde (Jesaja 65:17 en 66:22) - een verwachting die doorwerkt in het Nieuwe Testament (2Petrus 3:13 en Openbaring 21: 1).

b. Het getuigenis van de schepping (Psalmen en Wijsheid).

Terwijl Deuterojesaja de schepping verbindt met de geschiedenis, zoeken de Psalmen en de Wijsheidsgeschriften sporen van de schepping in het dagelijkse leven. De geschapen wereld wordt door de Schepper van dag tot dag onderhouden. Daarvoor wordt God geprezen in de enige zuivere scheppingshymne in de Bijbel: Psalm 104 (geïnspireerd door de zonnehymne van farao Amenophis IV Echnaton). De Schepper garandeert de stabiliteit van de wereld (vers 5: Hij heeft de aarde op haar grondslagen gevestigd, zodat zij nimmermeer wankelt). De Psalmist verwondert zich over de rijke verscheidenheid van de dierenwereld; en al die dieren worden door de HEER verzorgd! Ook de leeuwen, in de hymne van Echnaton behorend tot de gevaarlijke chaos van de nacht, worden gevoed door de HEER (vers 21)! En de oude chaosdraak Leviathan is gedegradeerd tot speelgoed van de HEER (vers. 26). Zelfs de dood is enkel de keerzijde van het ontstaan van nieuw leven (vers 29-30). Zo spreekt uit de hele schepping de goedheid van de Schepper.

In Job 38-41 antwoordt de HEER (eindelijk) op de uitvoerige klachten van Job. Maar het lijkt of de HEER niet op die klachten ingaat. Hij geeft geen verklaring van het lijden van Job. Maar met een lange reeks van vragen (Waar waart gij toen Ik de aarde grondvestte ...?  Job 38-39) benadrukt de HEER de afstand tussen de Schepper en Zijn schepsel. Het persoonlijke leed en lijden van Job maakt deel uit van Gods weldoordachte en stabiele (Job 38: 4- 6) ordening van de wereld. Ook alle bedreigingen van die orde (belichaamd door de Leviathan en de Behemoth uit Job 40-41) heeft de HEER onder controle. Zo verwijst de schepping zowel met haar lichte als met haar donkere kanten naar de Schepper. In de hand van die Schepper is ons persoonlijke levenslot geborgen. Aan Hem mogen we ons leven overgeven.

Psalm 104 en Job 38-41 gaan ervan uit dat het getuigenis van de schepping voor ons mensen verstaanbaar is. Ook Psalm 19 spreekt van het getuigenis van de schepping: De hemelen vertellen Gods eer, en het uitspansel verkondigt het werk van Zijn handen (vers 2), en dat gaat door van dag tot dag en van nacht tot nacht (vers. 3). Maar mensen horen dat getuigenis niet, het zijn voor ons geen verstaanbare woorden (vers 4). Maar dat manco wordt rijkelijk goed gemaakt door de Tora (vers 8-11). Sommige uitleggers gaan ervan uit dat Psalm 19 oorspronkelijk uit twee delen bestaat: vers 2- 7 over de schepping (met de Godsnaam El), en vers 8-15 over de Tora (met de Godsnaam JHWH). Maar volgens Jeremias vormt de Psalm een éénheid.

Volgens Job 28 kan enkel de wijsheid het geheim van de schepping doorgronden. Maar de mens kan die wijsheid niet vinden. Goud, ijzer, koper en edelstenen kunnen mensen opdelven uit de bodem (Job 28: 1-11 - een fascinerende beschrijving van mijnbouw in de oudheid!), maar de grootste schat: de wijsheid, die kunnen we niet vinden. Enkel God weet haar te vinden (vers 23). Maar net als in Psalm 19 is er voor ons mensen een alternatief: Tot de mens heeft God gezegd: De vreze des HEREN - dat is wijsheid; en wijken van het kwaad - dat is inzicht (vers 28).

In Spreuken 8 (en Sirach 24) is de voor mensen ontoegankelijke wijsheid gepersonifieerd als Vrouwe Wijsheid. Net als in de tweede helft van Psalm 19 en in Job 28:28 is ze te vinden voor wie haar zoeken (vers 17) in de vreze des HEREN en in het afwijzen van het kwaad (vers 13). Deze Wijsheid was het eerste schepsel van de HEER (vers 22-26). Zij heeft Hem geïnspireerd bij de schepping; ze was voor Hem een voortdurende bron van vreugde; maar zelf vond ze haar vreugde in de mensen (vers 27-31 - ik was blij met alle mensen vers 31 NBV). De zinvolheid van de wereld en de praktische levenswijsheid zijn allebei aspecten van het éne geheim van de schepping.

c. Schepping en zondvloed (de oergeschiedenis).

Meestal associëren we het thema "schepping" met de eerste hoofdstukken van de Bijbel. Daar vinden we het scheppingverhaal in twee versies. Genesis 1: 1- 2:4a wordt gerekend tot het Priesterlijke Geschrift, uit de tijd van en kort na de ballingschap. Genesis 2: 4b- 3 wordt toegeschreven aan de "jahwistische" auteur of school (J); deze versie wordt heel verschillend gedateerd, maar Jeremias houdt haar voor ouder dan Genesis 1. Wat echter beide versies gemeen hebben: de schepping en de zondvloed horen bij elkaar. Er is nooit een zelfstandig verhaal over de ideale schepping geweest - beide verhalen spreken in één adem ook over de schuld van de mensen. De wereld is altijd ambivalent: goed wat God betreft en slecht wat ons betreft. Maar na de zondvloed heeft God Zichzelf ertoe verplicht de ambivalente wereld ondanks de schuld van de mens te verdragen en te onderhouden. - Beide versies van het scheppingsverhaal lopen door in Gods geschiedenis met Israël. Maar van meet aan is de hele wereld en de hele mensheid in beeld - maar dan wel een wereld en mensheid die beladen zijn met schuld en die verlossing nodig hebben.

Beide versies van het scheppingsverhaal zitten vol polemiek tegen het wereldbeeld van de Babyloniërs. Enkele voorbeelden:
- De oertoestand van Genesis 1: 2 is niet goddelijk, maar chaotisch.
- Zon, maan en sterren zijn geen goddelijke machten, maar enkel functionele lampen.
- Er wordt duidelijk onderscheid gemaakt tussen Schepper en schepselen.
- De mens heeft geen spoortje goddelijkheid, maar is stof; de mens leeft enkel zolang God hem de levensgeest geeft.

Een verschil tussen beide versies van het scheppingsverhaal:
= Genesis 2 is anthropocentrisch en denkt in relaties: de verhouding van de mens tot God, tot de dieren, tot de arbeid en de relatie tussen man en vrouw.
= Genesis 1 is kosmologisch: pas als het universum is geschapen, verschijnt de mens als beeld van God om over de aarde te heersen.
Hierna gaat Jeremias nader op beide versies in:

A) Het Jahwistische scheppingsverhaal: Genesis 2- 4 vormen één geheel van schepping, paradijs en zondeval. De ellende in de wereld is niet de schuld van de goede Schepper, maar van de slechte mens. Volgens Genesis 2 geeft de Schepper de mens alles wat hij nodig heeft: ideale arbeid in een vruchtbare tuin, dieren en een partner die bij hem past.
Aan het eind van Genesis 3 zijn al deze goede gaven van de Schepper gebroken - zoals wij ze in onze werkelijkheid kennen. Vooral de relatie tussen man en vrouw is beschadigd: de door de Schepper bedoelde gelijkwaardigheid heeft plaatsgemaakt voor ongelijkheid, en de harmonie is verworden tot schaamte. De mens wil zich niet meer overgeven aan Gods beleid, maar zelf goed en kwaad kiezen (Genesis 2:17 en 3: 4).
In Genesis 4 (Kain en Abel) zet de zondeval zich voort in sociale ongelijkheid, uitlopend op moord. Lamech is de mateloze mens die enkel leeft voor zijn eigen welzijn. Zó wordt de mensheid rijp voor de zondvloed.

Om op dat laatste door te gaan: zowel aan het begin als aan het eind gunt de verteller ons een blik in Gods hart. Dat is heel bijzonder, want hij vertelt ons niets over de gevoelens van de mensheid die ten onder gaat of van Noach die gered wordt. God is de hoofdpersoon van het verhaal.
* In Genesis 6: 5- 8 (vóór de zondvloed) heeft de HEER er spijt van dat Hij de mens heeft gemaakt: het smartte Hem in Zijn hart. Want alle gedachten van het hart van de mens zijn altijd enkel slecht (het verdrietige hart van de HEER en het slechte hart van de mens staan hier dus tegenover elkaar). Dit is de meest pessimistische uitspraak over de mens in het Oude Testament.
* In Genesis 8:20-22 (na de zondvloed) zegt de HEER in Zijn hart: Ik zal de aarde niet meer vervloeken en het leven niet meer vernietigen. - Na de zonvloed is de mens nog altijd even slecht. De zondvloed heeft niets geholpen. Het mensdom is niet veranderd. Maar God is veranderd. Vrijwillig beperkt Hij Zijn almacht omwille van de mens. Geen zondvloed meer - een bemoediging voor het Joodse volk in ballingschap!

B) In het Priesterlijke Geschrift wordt twee maal verteld over de wereld: de wereld zoals God ze heeft bedoeld (Genesis 1: 1- 2: 4a): en zie, het was zeer goed! (Genesis 1:31) - en de wereld zoals ze door de gewelddadigheid van de mens is geworden: en zie, ze was verdorven (Genesis 6:12); zoals ze na de zondvloed nog altijd is (Genesis 9). Omdat de mens heerst over de dieren (zie hieronder), sleept hij in zijn ondergang ook de dierenwereld mee (de zondvloed); na de zondvloed voert de mens een schrikbewind over de dierenwereld, die door God wordt ingeperkt (Genesis 9: 2- 6). - Nog een aantal opmerkingen over de schepping volgens het Priesterlijke Geschrift:
a) In den beginne is er een chaos met oervloed en duisternis. Die staan symbool voor het levensbedreigende aspect van de wereld. De Schepper houdt die dreiging onder controle door te scheiden  (Genesis 1: 4, 6, 7, 14 en 16): Hij scheidt het licht en de duisternis (Genesis 1: 4) en water en water (Genesis 1: 6- 7) en door te benoemen: het duister noemt Hij nacht (Genesis 1: 5) en het water noemt Hij zee (Genesis 1:10). Er zijn dus elementen in de schepping die niet van God afkomstig zijn, maar die Hij wel in de hand houdt. De enige échte bedreiging van de schepping is de mens.
b) In Babel werden zon, maan en sterren als goddelijk vereerd. In Genesis 1 komen ze pas kijken op de vierde dag, drie dagen ná de schepping van het licht; als functionele lampen.
c) Nog vóór zon, maan en sterren worden de planten geschapen: op de derde dag. Voor de Bijbelschrijver vormen planten en dieren verschillende kategorieën. Dieren en mensen horen bij elkaar. Specifiek voor hen wordt (na het opschrift Genesis 1: 1) het woord scheppen gebruikt: op de vijfde dag schept God de vogels en de vissen (Genesis 1:21); op de zesde dag (samen met de landdieren) de mensen (Genesis 1:27 driemaal). Vogels en vissen (Genesis 1:22) en mensen (Genesis 1:28) worden door de Schepper gezegend om zich te vermenigvuldigen en het leven door te geven.
d) Voor de schepping van de mens spreekt God in het meervoud: Laat ons mensen maken ... Het meervoud omvat God en de hemelse wereld - mogelijk om te voorkomen dat de Schepper en het schepsel (de mens) te dicht bij elkaar komen. God schept de mens naar Zijn beeld  - daar zijn bibliotheken over vol geschreven (inclusief diepzinnige gedachten over het onderscheid "in Gods beeld" en "naar Gods gelijkenis", waar Jeremias niet op ingaat). Jeremias geeft een heldere uitleg: in Mari, Babylonië en Egypte gold de koning als beeld van de godheid; dat betekende dat de koning de representant van de godheid op aarde was. Genesis 1 zegt: niet de koning, maar ieder mens (man en vrouw!) is representant van de Schepper, om te regeren over de wereld, in het bijzonder over de dieren. Dit is de allerhoogste kwalificatie die het Oude Testament geeft aan de mens. Ze vervult ons met verwondering (Psalm 8) maar ook met ontzetting (want de gewelddadige mens sleept ook de dierenwereld mee in de ondergang: de zondvloed).
e) Na de zondvloed perkt de Schepper het schrikbewind van de mens in: het bloed van dieren en mensen is heilig. En Hij neemt de verplichting op Zich de wereld (mensen en dieren) nooit meer te vernietigen (Genesis 9: 1-17). Dit verbond van God met Noach (Genesis 9) wijst heen naar Gods verbond met Abraham (Genesis 17). Daarmee werkt de Schepper aan een nieuwe mens, die waardig Zijn beelddrager zal zijn, in verantwoordelijk beheer van de wereld en van de dieren. Zoals de Schepper de verplichting op Zich neemt om onvoorwaardelijk Zijn schepping te onderhouden, zó is de mens geroepen om te zorgen voor de dieren. Het model is Noach, die in de ark alle soorten dieren redt. NB: Ik ken geen exegeet die zó veel schrijft over de dieren als Jeremias!

a. Het omstreden Woord (ware en valse profetie).

Het begrip "Woord van God" komt uit de profetie. De profeten zeiden: Hoor het Woord des HEREN! (Jesaja 1:10 enz.). Het probleem van de profeten was, dat ze moeilijk konden bewijzen dat zij werkelijk het Woord van de HEER spraken. In tegenstelling tot de priesters konden ze zich niet beroepen op een (schriftelijke) traditie en waren ze vaak ook niet voor profeet opgeleid. Dat is niet enkel een Bijbels probleem. Ook in het koninkrijk Mari kende men profetie. In het koninklijke archief van Mari is correspondentie gevonden over het toetsen van de authenticiteit van profetische boodschappen.

Het probleem wordt nog groter als de éne profeet de andere tegenspreekt. Welke profeet spreekt het Woord van de HEER? In 1Koningen 22 staat een groep hofprofeten tegenover de dwarsligger Micha ben Jimla. Dit verhaal waarschuwt tegen de groepsgewijze profetie en tegen profetie die de klant naar de mond praat. De profeet Micha van het Bijbelboek Micha (een ander dus dan Micha ben Jimla) verwijt zijn collega-profeten dat ze zich laten beïnvloeden door betaling en door sympathie (Micha 3: 5- 7). Zulke invloeden kun je nooit helemaal uitsluiten, want het profetische woord gaat door mensen heen. Voor Micha is het kriterium voor echte profetie: gerechtigheid voor de zwakken in de samenleving. Voor Amos is een kriterium voor echte profetie dat Gods Woord een onweerstaanbare macht is: De leeuw brult - wie zou niet vrezen? De Heer HEER spreekt - wie zou niet profeteren? (Amos 3: 8). Het Woord van de HEER kan dwars ingaan tegen de gevoelens en belangen van de profeet zelf, maar hij móét het wel doorgeven (zoals Paulus schrijft in 1Corinthe 9:16-17: Wee mij, als ik het Evangelie niet verkondig!).

Een eeuw later staan Jeremia en zijn collega-profeten tegenover elkaar; zo in Jeremia 28 Jeremia en Hananja. Hananja verkondigt de liefdevolle en vergevende God, Jeremia zegt Jeruzalem Gods oordeel aan. Over en weer bestrijden ze dat de ander Gods Woord heeft ontvangen. Op vier manieren onderbouwt Jeremia dat hij Gods Woord spreekt:
a. In zijn biografie vertelt Jeremia hoe God hem dwingt een boodschap te brengen die hij zelf helemaal niet brengen wil. Jeremia gebruikt daarvoor krasse beelden zoals dronkenschap (Jeremia 23: 9) en verkrachting (Jeremia 20: 7).
b. Jeremia verafschuwt het optreden van zijn collega's. Zij verkondigen hun eigen wensen als Gods Woord ( Jeremia 23:16) en met hun boodschap van Gods goedheid stellen ze de boosdoeners gerust (Jeremia 23:17).
c. Jeremia maakt onderscheid tussen de droom en het Woord. Volgens de Bijbel, vóór en ná Jeremia, kan God spreken door dromen. Maar voor Jeremia is het verschil tussen openbarende dromen en wensdromen te vaag. Voor Jeremia is Gods Woord als een vuur of een hamer: het overwint alle weerstanden, allereerst de weerstand van de profeet zelf (Jeremia 23:25-29). Als die weerstand er niet is, dus als een profeet verkondigt wat hij graag wil verkondigen, is zijn boodschap niet te vertrouwen.
d. De andere profeten verkondigen een God van nabij: een liefdevolle en vergevende God. Jeremia verkondigt een God van verre: een vreemde en vreselijke God. Gods Woord weerspiegelt Gods wezen. Het is een Woord van verre. Daarom wordt het door de meeste mensen afgewezen (Jeremia 5- 6). En de brenger van het Woord moet ervoor lijden (Jeremia 26 en Jesaja 53).

b. Het betrouwbare Woord (Deuterojesaja en Deuteronomium).

De ondergang van Jeruzalem bevestigt het gelijk van profeten als Jeremia, en daarmee ook hun interpretatie van die ondergang als straf van God. Voor Deuterojesaja is het een soort Godsbewijs (het enige in het Oude Testament!): de gebleken betrouwbaarheid van de profetie weerspiegelt de betrouwbaarheid van God (Jesaja 41:21-29). Dus is ook de profetie van verlossing door middel van Cyrus betrouwbaar (Jesaja 44:24-28). Het voorheen omstreden profetische Woord wordt nu tot hét teken van Gods betrouwbaarheid. Dat zit niet in de inhoud. Jeremia kondigde Gods gericht aan en Deuterojesaja Gods verlossing. Maar allebei stuitten ze op ongeloof en afwijzing. De Knecht van de HEER wordt om zijn boodschap mishandeld (Jesaja 50: 4- 9). maar ongeacht de reactie van de hoorders: Gods Woord werkt: het brengt tot stand waartoe de HEER het zendt. Net als de regen schept het vruchtbaarheid en nieuw leven (Jesaja 55:10-11). Daarmee roept het een nieuwe werkelijkheid op. Door het horen en geloven van het profetische Woord kunnen mensen daar deel aan krijgen. Ze ontvangen nieuwe kracht (Jesaja 40:31), de kracht van de HEER Zelf (Jesaja 40:28).

Ook in de deuteronomistische theologie speelt de betrouwbaarheid van Gods Woord een centrale rol. Telkens wijzen de deuteronomistische geschiedschrijvers er op hoe elke profetie werkelijkheid wordt. Alles is voor u uitgekomen (Jozua 23:14). Van Gods goede woorden, die Hij gesproken heeft door de dienst van Zijn knecht Mozes, is er niet één onvervuld gebleven (1Koningen 8:56).

c. Verwondering over Gods Woord.

... Gods goede woorden, die Hij gesproken heeft door de dienst van Zijn knecht Mozes  ... De deuteronomistische theologen schrijven vol verwondering over het voorrecht dat God door Mozes heeft gesproken tot Zijn volk. In die traditie staan de profeten (Deuteronomium 18:16-18). Terwijl de volkeren rondom Israël zich moeten behelpen met waarzeggers en tovenaars, heeft Israël het profetische woord. Wat Deuterojesaja schrijft over het profetische Woord: het werkt en het geeft leven (Jesaja 55:10-11), schrijft Deuteronomium over de Tora van Mozes (Deuteronomium 32:47). Dat levengevende Woord is nabij, in uw mond en in uw hart, zodat ieder mens het makkelijk kan naleven (Deuteronomium 30:11-14).

d. Het scheppende Woord.

Van het werkzame Woord naar het scheppende Woord is maar een kleine stap. Zowel Gods handelen als Gods spreken zijn creatief (Jesaja 48:13). In Genesis 1 lezen we telkens: En God sprak ... en het was zo ... Dat zelfde scheppende Woord van God komt - volgens het Priesterlijke Geschrift - tot Abraham (Genesis 17) en tot Mozes (Exodus 6). In deze geest spreken ook verschillende Psalmen over Gods Woord: Hij sprak en het was er; Hij gebood en het stond er (Psalm 33: 9). Het scheppende woord van God uit den beginne gaat voort in Gods betrouwbare geboden en beloften (Psalm 33: 4- 9; Psalm 147:15-20; Psalm 148: 5).

Zo schrijft Jeremias uitvoerig over het Woord van God: Gods scheppende Woord: En God sprak: Er zij licht! (Genesis 1: 3 enz.) en Gods profetische Woord: Hoor het Woord van de HEER! (Jesaja 1:10 enz.). We kunnen daar nog aan toevoegen het spreken van de HEER tot Abram (Genesis 12: 1 enz.), tot Samuel (1Samuel 3) en vooral tot Mozes (Exodus 3: 4 enz. enz.). Maar al eerder in dit artikel schreef ik dat ik in deze uiteenzetting iets mis. Wat is precies het Woord van God? een hoorbare klank? een innerlijk gevoel? een treffend woord van een medemens? een conclusie uit de omstandigheden? - Dat probleem wordt versterkt als je het Woord waarmee de HEER de wereld heeft geschapen en de boodschap van bijvoorbeeld Jesaja op één noemer brengt: "Woord van God". Als christenen brengen we op die zelfde noemer dan ook nog de persoon van Jezus Christus (Johannes 1) en de Bijbel als boek (als predikant ben ik "dienaar des Woords"). Jeremias geeft de rijke inhoud van "Woord van God" in het Oude Testament goed weer, en ik voel geen enkele behoefte om hem tegen te spreken. Maar hij gaat niet in op de voor de hand liggende vraag van de argeloze Bijbellezer: "Dominee, wat hoorde Abram nou precies?".

1) In de Tien Geboden staan verschillende stijlvormen naast elkaar. In Exodus 20: 2- 6 spreekt de HEER in de Ik-vorm, daarna wordt over de HEER gesproken in de Hij-vorm. Twee geboden hebben een positieve formulering (gedenk de sabbatdag en eer uw vader en uw moeder), de volgende geboden zijn korte verboden. Jeremias gaat ervan uit dat de Tien Geboden in hun huidige vorm zijn samengesteld tijdens de ballingschap, maar dat de afzonderlijke geboden al veel langer bestonden. Zo verwijt Jeremia de tempelgangers van zijn tijd: Wat? stelen, doodslaan, echtbreken, vals zweren, voor de Baäls offers ontsteken en andere goden achterna lopen ...? (Jeremia 7: 9): zes van de ons bekende Tien Geboden, maar in een andere volgorde. De concretere oudere geboden krijgen binnen het kader van de Tien Geboden een bredere betekenis (zoals de Heidelbergse Catechismus in zondag 34-44 van elk gebod een bredere uitleg geeft).
2) De oudere geboden in het Oude Testament hebben de bedoeling te voorkomen dat de enkeling de gemeenschap in gevaar brengt (zie boven); daarom zijn het verboden: niet doodslaan, niet vreemdgaan, niet stelen, enz. - Later neemt de neiging toe om het dagelijkse leven te reguleren met positieve geboden, zoals het sabbatsgebod en de plicht om te zorgen voor je bejaarde ouders.
3) De verboden om andere goden en om beelden te vereren (Exodus 20: 2- 6) vormen samen de preambule voor de Tien Geboden als geheel, zoals de Tien Geboden op hun beurt de preambule vormen voor de volgende wetgeving. Enkel in deze eerste twee geboden spreekt de HEER Zelf in de Ik-vorm. De eerste twee geboden worden afgesloten met een sanctie (Exodus 20: 5b).

In de Kleine Catechismus van Luther wordt het 1e gebod losgemaakt van Gods verlossing en daardoor wettisch uitgelegd: We moeten God boven alle dingen vrezen, liefhebben en vertrouwen. Positief is Jeremias over Luthers uitleg in zijn Grote Catechismus: waar je op vertrouwt, dat is je God. Het 1e gebod is geen theorie ("er bestaat maar één God"), maar een oproep om enkel te vertrouwen op de HEER. 

Toen sprak de HEER tot u uit het midden van het vuur;
een geluid van woorden hoordet gij,
maar een gestalte naamt gij niet waar,
er was alleen een stem.
En Hij maakte u het verbond bekend, dat Hij u gebood te houden, de Tien Woorden,
en Hij schreef ze op twee stenen tafelen (vers 12-13 NBG).

Jeremias zet de verschillen tussen de jongere Psalm 57 en de oudere Psalm 13 op een rijtje:
1. Geen verwijtende vragen (waarom? hoe lang?) aan God.
2. Geen verborgenheid of zwijgen van God.
3. De vijanden gaan "vanzelf" te gronde.
4. Al in het lijden begint het loflied.
5. Uitnodiging aan alle volkeren om de redding van de bidder mee te vieren.
6. Verlangen naar de manifestatie van Gods glorie voor de hele wereld.
De éne Psalm is niet beter dan de andere. Ze staan naast elkaar in het Psalter. Maar het perspectief van Psalm 57 is breder en meer toekomst-hericht.

Nabij is de grote dag van de HEER, nabij en hij nadert haastig.
Hoort, de dag van de HEER;
bitter schreeuwt dan de held.
Die dag is een dag van verbolgenheid,
een dag van benauwdheid en van angst,
een dag van vernieling [Hebreeuws: shoa] en van vernietiging,
een dag van duisternis en van donkerheid,
een dag van wolken en van dikke duisternis,
een dag van bazuingeschal en van krijgsgeschreeuw
tegen de versterkte steden en tegen de hoge hoektorens.

Zoekt de HEER, alle ootmoedigen des lands, gij die Zijn verordening volbrengt;
zoekt gerechtigheid, zoekt ootmoed;
misschien ("wie weet ...") zult gij geborgen worden op de dag van de toorn van de HEER.

de Geest van wijsheid en verstand (zoals koning Salomo spreekwoordelijk wijs was)
de Geest van raad en sterkte (vergelijk Spreuken 8:14-15)
de Geest van kennis en vreze des Heren (waar het de koningen uit de Bijbelse geschiedenis aan ontbrak).

Zie, de dagen komen, luidt het woord van de HEER,
dat Ik aan David een rechtvaardige Spruit zal verwekken;
die zal als koning regeren en verstandig handelen,
die zal recht en gerechtigheid doen in het land.
In zijn dagen zal Juda behouden worden en Israël veilig wonen;
en dit is zijn naam, waarmee men hem zal noemen: de HEER onze gerechtigheid.

Jubel luide, gij dochter van Sion;

juich, gij dochter van Jeruzalem!
Zie, uw koning komt tot u,
hij is rechtvaardig en zegevierend (zie opmerking 2),
nederig, en rijdende op een ezel,
op een ezelshengst, een ezelinnejong.
Dan zal Ik de wagens uit Efraim en de paarden uit Jeruzalem tenietdoen,
ook de strijdboog wordt tenietgedaan;
en hij zal de volken vrede verkondigen,
en zijn heerschappij zal zich uitstrekken
van zee tot zee,
en van de Rivier tot de einden der aarde.

Volgens Kronieken is David de voorbeeldige koning, vooral door zijn voorbereiding van de tempelbouw. Kronieken kent David niet als musicus of Psalmdichter, maar wel als organisator van de tempelzang en -muziek. Over de nood en het lijden van David zwijgen de Kronieken.

Aardig in deze paragraaf vind ik dat Jeremias iets doet met (a) de opbouw van het Bijbelboek Psalmen en (b) de opschriften boven de Psalmen. Beide gegevens worden voor mijn gevoel soms verwaarloosd.

In de Groot Nieuws Bijbel worden de hoofdstukken Micha 2- 5 opgevat als een debat tussen de valse profeten die heil beloven en Micha die onheil aankondigt. Binnen deze visie past het dat de heilsbelofte Micha 4: 1- 9 wordt toegeschreven aan de valse profeten. Blijkbaar deelt Jeremias deze uitleg niet.

1.  De HEER maakt de Sion tot de hoogste der bergen (vergelijk Psalm 48: 3 enz.).
2.  De volkeren komen naar Sion voor de priesterlijke Tora en het profetische Woord.
3.  De HEER spreekt recht over de volkeren (vergelijk Psalm 96 en 98) en lost daarmee hun geschillen op.
4.  De volkeren schaffen de oorlog af en smeden hun wapens om (vergelijk Psalm 46: 9-10).

Geef de HEER, gij hemelingen (hemelse machten, engelen),
geef de HEER heerlijkheid en sterkte.
Geef de HEER de heerlijkheid van Zijn Naam,
buigt u neer voor de HEER in heilige feestdos.

Geef de HEER, gij geslachten der volkeren,
geef de HEER heerlijkheid en sterkte.
Geef de HEER de heerlijkheid van Zijn Naam, ...
buigt u neer voor de HEER in heilige feestdos.

Deze laatste vertaling is omstreden. De NBV vertaalt: Alle volken op aarde zullen wensen gezegend te worden als jij.  Vanuit de Hebreeuwse tekst zijn beide vertalingen mogelijk. "Gezegend worden" betekent feitelijke zegen - "zullen wensen gezegend te worden als" maakt Abram tot voorbeeld van gezegend-worden. Gezien het verband (het voorafgaande Ik zal zegenen) kiest Jeremias voor de vertaling "gezegend worden" (zoals de NBG). Ik voeg daar nog aan toe dat ook de Septuaginta (een oer-oude Joodse vartaling in het Grieks) vertaalt: "gezegend worden".

Nog een opmerking over de voorbeeldige gelovige Daniël en zijn vrienden uit Daniël 1- 6. In deze verhalen is nog geen sprake van extreme nood of apokalyptische verwachtingen. Ze bieden voorbeelden voor het Joodse volk in de verstrooiing. Historisch kloppen ze niet helemaal: Belsazar was geen koning, maar enkel plaatsvervanger van zijn vader koning Nabonidus. Darius was niet de voorganger maar de opvolger van Cyrus. Blijkbaar zijn deze verhalen pas veel later (op)geschreven. Ze roepen de gelovigen op om ook in den vreemde trouw te blijven aan de HEER. Hij kan aan de Zijnen bijzondere wijsheid geven. Hij kan ze beschermen tegen de heidense machthebbers. Zo kunnen die zelfs er toe worden gebracht de ware God te erkennen (Daniël 3:28-29; 4:31-34; 6:26-28).

De vraag die Jeremias hier opwerpt blijft interessant. Verstonden de profeten inderdaad ten volle de betekenis van hun eigen profetieën? Die vraag wordt nog interessanter in verband met apokalyptische visioenen zoals het boek Openbaring. Heeft de visionair Johannes alles "begrepen" wat hij aanschouwde? Ik acht het denkbaar dat hij - voor zover hij er woorden voor kon vinden - heeft beschreven wat hij gezien heeft, maar dat hij zelf lang niet aan alle details een concrete betekenis kon verbinden.

Velen van hen die slapen in het stof der aarde, zullen ontwaken,
dezen tot eeuwig leven en genen tot versmading, tot eeuwig afgrijzen.

23 Nochtans zal ik bestendig bij U zijn,
Gij hebt mijn rechterhand gevat;
24 Gij zult mij leiden door uw raad,
en daarna mij in heerlijkheid opnemen.
25 Wie heb ik [nevens U] in de hemel?
Nevens U begeer ik niets op aarde;
26 Al zou mijn vlees en mijn hart bezwijken,
mijns harten rots en mijn erfdeel is God voor eeuwig.

Herleven zullen uw doden (ook mijn lijk), opstaan zullen zij.
Ontwaakt en jubelt, gij, die woont in het stof!
Want uw dauw is een dauw van licht;
en de aarde zal aan de schimmen het leven hergeven.

Hij maakt geen onderscheid, en daarom zeg ik:
“Onschuldige of goddeloze, beiden vernietigt hij.”
Als plotseling een ramp verderf zaait,
spot Hij met de wanhoop van onschuldigen.
De aarde wordt gegeven aan de goddelozen,
het gezicht van haar rechters wordt bedekt.
Als niet Hij dit doet, wie dan?

Zijn woede verscheurt me, Hij valt aan,
tandenknarsend staat Hij tegenover me,
mijn Vijand - Hij richt Zijn stekende blik op mij...

Aarde, dek mijn bloed niet toe,
laat mijn jammerklacht geen rustplaats vinden.
Maar nog heb ik in de hemel mijn Getuige,
nog heb ik daar mijn Pleitbezorger.
Zijn mijn vrienden soms mijn voorspraak?
Nee, in tranen zien mijn ogen op naar God.
Laat Hij oordelen tussen mens en God,
zoals tussen een mens en zijn gelijke.

er zijn rechtvaardigen, wie het gaat naar de verdienste der goddelozen
en er zijn goddelozen, wie het gaat naar de verdienste der rechtvaardigen (Prediker 8:14 NBG).

De behandeling van Prediker door Jeremias valt me een beetje tegen. De bespreking van Prediker vanuit de beide slotbeschouwingen is origineel, maar niet helemaal overtuigend. Persoonlijk denk ik dat de Salomo-parodie verder doorwerkt dan Prediker 1:12- 2:11. En ik mis in het verhaal van Jeremias de (soms cynische) humor van Prediker.

Evaluatie.

Zoals ik helemaal aan het begin schreef: het laatste deel van dit boek vond ik het beste (het interessantste en het stichtelijkste). Het eerste deel van het boek is in wezen een historisch verhaal. Jeremias begint bij de (volgens hem) oudste tekst uit het Oude Testament: het lied van Mirjam (Exodus 15:21 - pag. 27). Daarna kruipt hij door de ontstaansgeschiedenis van de verschillende teksten heen. De verschillende tekst-eenheden zelf wil Jeremias, net als een archeoloog, laag voor laag afgraven tot hij bij de onderste = oudste laag komt (pag. 131) - waarbij hij zelf toegeeft dat de diepere = oudere lagen steeds hypothetischer worden. Maar wat hebben we aan deze historische informatie voor de betekenis van de tekst binnen het geheel van de Bijbel, en voor de boodschap van de Bijbel als geheel? Hoe kom je van de historie bij de theologie? Met die vragen blijf je zitten aan het einde van dit eerste deel. Jeremias zelf komt van de historie bij de theologie met name in het tweede deel van zijn boek: over de verschillende stemmen met name in de periode van de ballingschap, die uitgaan van de ervaring van Gods toorn en vragen naar de mogelijkheid van een (herstelde) relatie met God. Dat is volgens Jeremias dé theologische vraagstelling van het Oude Testament. Zijn boek zou minder "historisch" geweest zijn als hij met die vraagstelling was begonnen. Pas aan het eind van het tweede deel en in het derde deel maakt Jeremias ook zijn toezegging uit de inleiding waar, dat hij het Oude Testament bestudeert als de éne helft van de Christelijke Bijbel. Als christelijke dominee ben ik natuurlijk blij met die benadering. Maar ik heb me afgevraagd hoe Jeremias' christelijke lezing van het Oude Testament zich zou verhouden tot Joodse lezingen.

terug naar boeken

TERUG NAAR OPENINGSPAGINA