Prof. dr. Han M. M. FORTMANN, Als ziende de Onzienlijke I.
Een cultuurpsychologische studie over de religieuze waarneming en de
zogenaamde religieuze projectie, Hilversum, 1974, 661 pag.
Han Fortmann (1912-1970) was rooms-katholiek priester en hoogleraar in de cultuur- en godsdienstpsychologie in Nijmegen. Als ziende de Onzienlijke is zijn opus magnum, ook in de letterlijke zin magnum =
groot: dit eerste deel telt (inclusief registers) 661 pagina's, deel II
655 pagina's; samen dus meer dan 1300 pagina's.
Fortmann schrijft heel wetenschappelijk en tegelijk heel sympathiek. De
bespreking van dit enorme studiewerk verdeel ik over twee artikelen. In
dit artikel gaat het verder over deel I, in een
volgend artikel over deel II. Ter oriëntatie geef ik eerst
de hoofdindeling van beide delen:
| I |
1 |
FREUD, MARX, JUNG - REFERAAT |
|
2 |
KRITIEK OP DE GRONDBEGRIPPEN
De projectie, het onbewuste, de innerlijkheid, de participatie, de primitiviteit |
| II |
3a |
GELOOF EN ERVARING |
|
3b |
GELOOF EN GEESTELIJKE GEZONDHEID |
Met (1)
Freud, Marx, Jung-referaat bedoelt Fortmann blijkbaar dat hij hier de opvattingen van deze drie auteurs zo gewetensvol mogelijk weergeeft. In (2)
Kritiek op de grondbegrippen gaat Fortmann kritisch in op hun projectie-theorie. De titels van (3a) en (3b) spreken voor zichzelf.
ALS ZIENDE DE ONZIENLIJKE DEEL I
1. Freud, Marx, Jung-referaat
BIJ WIJZE VAN PROLOOG: DE NABIJHEID VAN HET BOVENNATUURLIJKE IN DE OUDE KERK (pag. 23-31).
De titel van het boek verwijst naar Hebreeën 11:27, waar van Mozes wordt gezegd dat hij standvastig bleek als ziende de Onzienlijke.
God is onzichtbaar, wat "zag" Mozes dan en hoe "zag" hij de
Onzienlijke? Daarmee zijn we bij het thema uit de ondertitel van dit
boek: religieuze waarneming.
Van religieuze waarneming staat bijvoorbeeld het Bijbelboek Handelingen vol. God is er
overal evident aanwezig (pag. 25). Hij wijst door het lot een
nieuwe apostel aan (Handelingen 1).
Zijn Geest is zichtbaar en hoorbaar (Handelingen 2). Hij
doet wonderen van genezing (Handelingen 3). Hij doet de plaats waar de
leerlingen van Jezus bij elkaar zijn beven (Handelingen 4). Hij doet
Annanias en Safira dood neervallen (Handelingen 5). Een engel bevrijdt
de apostelen uit de gevangenis (Handelingen 5). Stefanus ziet in
de blijkbaar geopende hemel de heerlijkheid van God en Jezus aan Gods
rechterhand (Handelingen 7), Filippus wordt door de Geest naar Asdod
overgebracht (Handelingen 8), en zo voort. Ook voor de christenen uit
die eerste tijd waren deze ervaringen bijzonder, daarom worden ze
uitdrukkelijk vermeld. Maar ze hádden die ervaringen wel: het religieuze is een ervaringscategorie geweest, een beleving die zich opdrong (pag. 25). Dat leidt tot de volgende vragen: wat is er precies gebeurd? Ook: hoe hebben zij wat er gebeurde ervaren? En tenslotte: waarin verschilt hun ervaring van de onze? (pag. 25-26). De verhalen bewijzen dat de mensen uit de Bijbelse verhalen geldigheid toekenden aan een bewustzijnsstructuur die moderne mensen sinds enige eeuwen hebben verworpen (pag. 27). Voor het moderne denken is waarneming in het algemeen en religieuze waarneming in het bijzonder een schepping van het subject, die geen objectieve realiteit aan ons doorgeeft (pag. 28). Voor de moderne wetenschap, in elk geval voor de psychologie, is God een projectie (pag. 28). De centrale hypothese van dit boek is de onbruikbaarheid van het begrip "projectie", waarbij Fortmann eerlijk aantekent dat ik er niet zo zeker van ben [van die onbruikbaarheid van "projectie"] als sommige van mijn formuleringen zouden kunnen doen vermoeden (pag. 31).
BOEK I: RONDOM FREUD EN MARX
1. DE PROJECTIE IN HET ALGEMEEN EN DE RELIGIEUZE PROJECTIE BIJ FREUD (pag. 35-49)
Fortmann begint zijn studie over projectie bij
Sigmund Freud (1856–1939). Niet dat Freud het begrip
"projectie" heeft uitgevonden. Anderen schreven al eerder over
religieuze projectie. Fortmann noemt verderop (pag. 331 en 534)
bijvoorbeeld Ludwig Feuerbach (1804–1872). En de oude Griekse
filosoof Xenofanes (circa 560 - 478 v.Chr) moet al zo ongeveer gezegd hebben:
als paarden konden tekenen, zouden ze hun goden afbeelden als paarden.
Goden zijn projecties van mensen, is de gedachte. Toch begint Fortmann
bij Freud. Bij de psychiater Freud gaat het om te beginnen om projectie
in het algemeen. Projectie houdt in: gedachten, gevoelens, conflicten
in onszelf verleggen we naar buiten onszelf; en daarbij vergeten we dat
het onze éigen gedachten enz. zijn. Dat mechanisme kan werken op
verschillende manieren. Bijvoorbeeld analoog: "ik haat hem" wordt
(omdat haten verkeerd is) "hij haat mij". Of complementair: "ik ben
bang" wordt "hij is gevaarlijk". Zo is er ook religieuze projectie. De primitieve mens
gelooft in geesten en demonen. In feite zijn dit projecties van
gevoelens in hem zelf. De onsterfelijke ziel is een projectie van een
narcistisch geloof in zichzelf. Ook het geloof in goden en God komt
voort uit projectie. Freud schrijft daarover vanuit verschillende
invalshoeken. Aan Darwin ontleent Freud de hypothese van de oerhorde,
waarin jaloerse zonen hun despotische vader hebben vermoord. Je kunt
dat psychiatrisch terugvinden in de wensen van het oedipuscomplex
(bezit van de moeder - dood van de vader); het schuldgevoel om de
vadermoord wordt naar buiten geprojecteerd tot God de Vader. Afgezien
van de vadermoord-hypothese: voor het kleine kind is vader degene die
bescherming, kennis en normen garandeert - de volwassen gelovige
projecteert die drie basisbehoeften op God de Vader, Die ons beschermt,
Die de wereld verklaart en Die ons heilzame geboden biedt. Omdat op
deze manier de religie kan worden verklaard, is de conclusie: het waarheidsgehalte der religie kan worden verwaarloosd (pag. 48).
2. DE LEER DER PROJECTIE IN DE SCHOOL VAN FREUD: MELANIE KLEIN EN WESTERMAN HOLSTIJN (pag. 50-57)
Over projectie schreven ook Melanie Klein (1882-1960), D.J. van Lennep
(1896-1982) en A.J.
Westerman Holstijn (1891-1980; zie ook hoofdstuk 4). Het overzicht van
Fortmann betreft, als ik het goed zie, met name
ontwikkelings-psychologische inzichten. In dit hoofdstuk komt de
religieuze projectie
nauwelijks aan de orde.
3. PSYCHOANALYTISCHE STUDIES OVER DE RELIGIE: HET OEUVRE VAN THEODOR REIK (pag. 58-75)
De psychoanalyticus Reik (1888-1969) heeft de ideeën van Freud toegepast op religie.
Volgens Reik zijn de goden een op de buitenwereld geprojecteerde psychologie
(pag. 70). Daarbij worden verdrongen
elementen zichtbaar, zowel uit de individuele levensgeschiedenis (ontogenetisch) als
uit de geschiedenis van de mensheid (fylogenetisch). Religie is als een dwangneurose
én zij is narcisme (pag. 75). In dit onbewuste psychische proces
leidt ambivalentie der gevoelens (pag. 73) vaak tot splitsingen: de gevoelens worden verdeeld over een good guy en een bad guy (deze bewoording is van mijzelf). Een aantal voorbeelden uit het werk van Reik:
- De goden zijn ... geïdealiseerde evenbeelden van de mens
(pag. 75). In mythen (pag. 65-66) worden narcistische gevoelens (eigen
wensen en verlangens) geprojecteerd tot (al)machtige goden en helden.
Zelf zie ik vergelijkbare mechanismen minstens evenzeer in de
verheerlijking van de Sterke Leider in onze 21e eeuw,
maar dit terzijde.
- De ambivalente gevoelens jegens de vaderfiguur werden oudtijds
geprojecteerd in de primitieve goden die zowel wreed als goed zijn.
Later werd de godsfiguur gesplitst in de goede God en de boze duivel
(pag. 69-70). Zelf geloof ik niet zo in psychoanalytische verklaringen,
maar exegetisch heeft Reik wel een punt. In de oudere delen van het
Oude Testament is het verschil tussen God en duivel soms onduidelijk,
gaandeweg wordt de tegenstelling groter. In 2Samuel 24: 1 is het de
HEER Die David aanzet tot een rampzalige volkstelling - in de jongere versie van ditzelfde
verhaal (1Kronieken 21: 1) doet Satan dat. Analoog wordt het éne "dodenrijk" uit
de oudere verhalen in jongere teksten gesplitst in hemel en hel
(vergelijk pag. 70).
- Reik meent dat er wel een historische Jesus bestaan heeft, maar hij bestudeert alleen de mythe rondom zijn persoon (pag. 66). De oorspronkelijke figuur van Christus is later in tweeën gespleten in de heilige Zoon en de boze verrader
(= Judas) (pag. 66). Vervolgens projecteerden de Joden hun (onbewuste)
haat tegen God op Jezus en de christenen hun (onbewuste) haat tegen
Christus op Judas en de Joden. De latere Jodenvervolgingen zijn
zelfbestraffingen van de christenen, geprojecteerd op de Joden (pag.
67).
- Het christologische dogma (pag. 59-65) verklaart Reik vanuit het
oedipus-complex: de seksuele rivaliteit tussen vader en zoon wordt op
kosmisch niveau geprojecteerd tot het subtiele evenwicht van de
christologie (de Zoon van het zelfde wezen als de Vader) - zodra dit
wankele evenwicht verstoord wordt, bespeurt en bestrijdt de kerk ketterijen. De
psychoanalytische achtergrond verduidelijkt het dwangneurotische
compromiskarakter van het dogma: aan het dogma mag geen tittel of jota veranderd worden (pag. 63 - vergelijk de strijd om homoousios versus homoiousios - een verschil van één letter!, pag. 60). Het dogma betekent tegelijk ook de ondergang der religie ..., want religieuze bewogenheid is afkerig van denken (pag. 65). En het dogma draagt de kiem van de eigen ontbinding in zich, want het dogma haalt de rede in huis, en met de rede de twijfel; en daarmee de mogelijkheid van een denken dat aan de realiteit is aangepast (pag. 65 - ik moet daarbij denken aan ontwikkeling van de middeleeuwse scholastiek).
- In Maria (pag. 68-69) herleeft volgens Reik de archaïsche moeder- en liefdesgodin (pag. 68); vervolgens wordt deze figuur gesplitst in de zuivere Maagd Maria en de prostituée Magdalena (pag. 69).
- Andere godsdiensten roepen vaak sterke negatieve gevoelens op (pag. 70-72). Godsdiensten vervolgen hun ketters (pag. 73-74). Vervolging van anderen is een projectie op anderen van de eigen vijandige gevoelens [vijandig jegens God!] en de eigen onbevredigdheid (pag. 73).
4. PSYCHOANALYTISCHE STUDIES OVER DE RELIGIE (pag. 76-87)
Westerman Holstijn (zie ook
hierboven hoofdstuk 2): Religie is een overblijfsel van de infantiele
gevoelens tegenover de ouders. Deze infantiele gevoelens moeten niet
worden onderdrukt, maar erkend en geuit (bijvoorbeeld in poëzie en
muziek).
Otto Rank: De
mythe vertelt van de infantiele wensen der mensheid, zij is een
jeugdherinnering ... van liefde jegens de ouders en van opstand tegen
hen (pag. 77).
Ernest Jones: Religie is een kosmische projectie of dramatisering van infantiele gevoelens (pag.
78). Daarbij bevat religie tegengestelde tendenties (zoals
én naastenliefde, én agressie). Jones vermoedt dat
alle mythen en religies te danken zijn aan droomervaringen. Jones werkt
allerlei voorbeelden uit: incubus / succubus (duivel in mannen- of
vrouwen-gedaante), vampier, weerwolf, duivel, heks. Zowel in de
hekserij als in de heksenvervolgende kerk werkten verdrongen
incestueuze wensen (pag. 79-82).
J.C. Flügel schreef vanuit de psychoanalyse onder meer over religieuze schuldgevoelens en projectie van schuld op een zondebok (het centrale motief van het christendom, pag. 83). In dit verband schrijft Fortmann eerlijk: Ik kan dat betoog hier niet samenvatten, omdat ik het niet begrijp
(pag. 83). Dat psychoanalyse de behoeften blootlegt die in de religie
worden bevredigd, betekent nog niet dat God niet bestaat: dat
Assepoester naar een prins verlangde (het voorbeeld is van Freud)
bewijst niet dat assepoesters nooit door een prins ten huwelijk kunnen
worden gevraagd
(pag. 84). Dat ik dorst heb, betekent nog niet dat water een illusie is
(ik zal deze stelling nog verschillende keren herhalen). Maar de psychoanalyse heeft ons wel skeptisch gemaakt ten aanzien van de realiteitswaarde van onze wensen (pag. 84).
Charles Berg acht de mensheid
psychotisch. De symptomen van die mensheidspsychose vindt hij overal:
in de opvoeding, in het huwelijk, in de oorlog en in de religie. Alle
religieuze mythologieën danken hun ontstaan aan onbewuste
fantasieën ..., die stammen uit het conflict tussen kind en ouders
(pag. 86). Daarbij herhaalt de ontogenie (de individuele ontwikkeling)
de fylogenie (de geschiedenis van de mensheid). Religies kunnen waar
zijn of onwaar, maar in beide gevallen zouden ze er
hoogstwaarschijnlijk precies hetzelfde uitzien. Ze kunnen helemaal
worden verklaard vanuit de psychoanalyse (pag. 85-87).
5. SIMON VESTDIJK: "DE TOEKOMST DER RELIGIE" EN FOKKE SIERKSMA: "DE RELIGIEUZE PROJECTIE" (pag. 88-107)
Simon Vestdijk (1898-1971),
zeer productief auteur, heeft ook geschreven over de projectie-theorie.
Fortmann beperkt zich hier (pag. 88-96) tot Vestdijks gedachten over de
religieuze projectie. Religie is een projectie van het ideaal
van de eeuwige, natuurlijk-volmaakte mens .... Dat ideaal wordt vooral
in drie grondvormen nagestreefd en daaraan beantwoorden dan drie
hoofdtypen van religie (pag. 88):
1. het metafysisch-projecterende type, zoals de joods-christelijke religie.
2. het sociale type, zoals het socialisme.
3. het mystiek-introspectieve type, zoals het boeddhisme.
In de joods-christelijke religie vinden we de metafysische projectie in haar meest absolute en gesystematiseerde vorm (pag. 90). Allesbepalend is het dualisme tussen de mens en God (de vorm waarin hij zijn religieuze ideaal heeft gekleed: een absolute Godheid, pag. 91).
Met deze drie religieuze houdingen corresponderen drie verschillende
karaktertypen van mensen; met het metafysisch-projecterende
religie-type correspondeert het gedesintegreerde karaktertype, hoofdkenmerk:
grote afstand tussen bewust en onbewust en tussen subject en object;
verder: koele berekening, analytische instelling, wilskracht,
dogmatisme (pag. 92).
Wat kan de toekomst van het christendom zijn op lange termijn? Vestdijk bespreekt meerdere mogelijkheden (pag. 94-96):
- De metafysische religie wordt overvleugeld door de sociale tendenties.
- Het verzet tegen de onverdraagzaamheid van het christendom zal steeds toenemen.
- Het kapitalisme (geworteld in het calvinisme) zal verdwijnen.
- De psychologie zal de metafysische projectie liefdevol begrijpen en daarmee weg-verklaren.
- Met het hele complex van zonde - schuld - verzoening kunnen moderne mensen weinig beginnen.
Simon Vestdijk publiceerde het essay De toekomst der religie
in 1947. Ik heb zelf het boek niet gelezen, ik baseer me op de
samenvatting van Fortmann. In hoeverre heeft Vestdijk sindsdien gelijk
gekregen? Inderdaad is een deel van de christenheid minder
afstandelijk-dogmatisch geworden. Maar in nieuwe vormen staat het
christendom nog recht overeind, bijvoorbeeld in de machtige
evangelische beweging in de Verenigde Staten. Het kapitalisme is
allesbehalve verdwenen, ik zeg wel eens (denkend aan de almacht van de aandeelhouders): Marx krijgt nú pas echt
gelijk. En naast (en vaak tegenover) het al dan niet kapitalistische
christelijke Westen stelt zich wereldwijd de (soms zeer radicale)
Islam, die Vestdijk ongetwijfeld ook zou rekenen tot het
metafysisch-projecterende religie-type.
Fokke Sierksma (1917-1977) publiceerde in 1956 De religieuze projectie (pag. 97-107). In de samenvatting van Fortmann lijkt me vooral het begrip waarneming belangrijk. In ons waarnemen scheppen we een wereld die niet samenvalt met "de eigenlijke wereld". Projectie is de subjectieve component in onze waarnemings-activiteit (pag. 97). Daarbij spelen selectie en organisatie
een rol. Bij die termen bedenk ik zelf een paar voorbeelden. Selectie:
uit de talloze indrukken die voortdurend via onze zintuigen binnenkomen,
filteren we dié informatie die voor ons van belang is. Een
autoliefhebber merkt in de straat allerlei merken en modellen op waar
ik achteloos aan voorbij loop. Organisatie: we leggen tussen onze
waarnemingen een voor ons logisch verband (al dan niet terecht). Een
arts merkt aan een patiënt verschillende symptomen op en denkt
direct aan een bepaalde kwaal. Op deze manier projecteren ook dieren. De baas pakt de hondenriem en de hond denkt aan "uit".
Het specifieke van de mens is, dat hij ook zichzelf waarneemt: hij is
tegelijk waarnemend subject en waargenomen object. Sierksma noemt dat
onze excentrische wezensstructuur (pag.
99). Zowel in de persoonlijke ontwikkeling (van kind tot volwassene)
als in de culturele ontwikkeling (van de primitieve tot de moderne
mens) neemt de objectivering toe: we streven naar objectief waarnemen;
maar volledige objectivering lukt nooit. Waar we beseffen dat we de objectiverende controle
verliezen, is er de religieuze ervaring (pag. 104). In de religie zijn
er twee tegengestelde tendenties: naar vereniging < met? > en naar afstand nemen van de wereld (pag. 105). De mysticus richt zich geheel op zijn binnenwereld - het eigen excentrische (= waarnemende) ik wordt god. Dat is de metafysische projectie (pag. 106). Het boeddhisme daarentegen neemt volledig afstand van binnen- en buitenwereld: ik en wereld zijn illusie (pag. 107).
6. HET MARXISME: RELIGIE IS GEEN NATUURBEHOEFTE, MAAR MAATSCHAPPELIJK PRODUCT (pag. 108-113)
Marx en Engels spreken niet over projectie, maar over Entfremdung (vervreemding) en Entäusserung (veruiterlijking). Inspiratie putte Marx onder meer uit het werk van Bruno Bauer (1809-1882), voor wie de godsdienstige mythen (zoals de Evangelie-verhalen) slechts een beperkte, zinnelijk-aanschouwelijke voorstelling zijn, terwijl de menselijke geest in staat is tot algemene theoretische, verstandelijke kennis (pag. 108). Volgens Ludwig Feuerbach (1804-1872)
zijn religieuze voorstellingen een projectie van het innerlijk van de
mens: niet God heeft de mens geschapen, de mens schept zich een God
(pag. 110). Karl Marx (1818-1883)
gaat een stap verder. Religie is niet het product van een abstracte
menselijke natuur, maar van concrete historische maatschappelijke
verhoudingen. Het is aan ons die verhoudingen in de praktijk te
veranderen. De filosofen hebben de wereld enkel op verschillende manieren geïnterpreteerd - het komt erop aan, de wereld te veranderen. Dan maken wetenschap en revolutionaire praktijk tezamen de religie overbodig (pag. 113).
7. HET MARXISME (VERVOLG): VERVREEMDING EN VERUITERLIJKING (pag. 114-122)
Volgens Marx zijn zowel de staat als de religie product van de concrete maatschappelijke ellende (pag. 115). Scheiding van kerk en staat (pag. 115) of de atheïstische staat (pag. 116) zijn nog niet voldoende voor de volledige bevrijding en emancipatie van de mens (pag. 116). - Verder vat Fortmann enkele inzichten van Marx over het Jodendom samen (pag. 117-118). Over "de Jood": Zijn wereldlijke God is het geld en zijn cultus is het sjacheren. ... De God van Israël is het geld. Het christendom sublimeert de joodse geldzucht en de zelfvervreemding van de mens, die daaruit resulteert tot een spinsel van verheven, maar fantastische religieuze leerstellingen (pag. 117). Een
werkelijke, volledig menselijke emancipatie vraagt dus afschaffing
én van de staat (die het egoïsme sanctioneert) én
van het jodendom (dat in wezen egoïsme is) én van het
christendom (dat tegenover het egoïsme onmachtig is) (pag. 118).
De eeuwen door hebben veel
Joden hun brood verdiend in het zakenleven, van bankwezen tot
kleinhandel. Maar zeker sinds de Holokaust kunnen we deze stereotypie
van de geldzuchtige Jood enkel afwijzen.
8. HET MARXISME (VERVOLG): MET DE ONDERBOUW VERANDERT DE BOVENBOUW (pag. 123-127).
Het historisch materialisme van Marx en Engels houdt in: de
geestesgeschiedenis (de ontwikkeling van religie, familie, staat,
recht, moraal, wetenschap, kunst, filosofie enz.) is niet meer dan
weerspiegeling van de geschiedenis van de materiële omstandigheden
(pag. 123). Niet alsof er een éénduidig causaal verband zou bestaan tussen de economische onderbouw en de geestelijke bovenbouw: het is een
dialectiek, met een wederkerigheid van eindeloos vele in elkaar
grijpende factoren, die elkaar beïnvloeden. De economie is slechts
beslissend in laatste instantie (pag. 124). Engels schetst deze
ontwikkeling van de religie in het algemeen en van het christendom in
het bijzonder. Elke fase in die geschiedenis weerspiegelt de
klassenstrijd van die tijd. Zo dankte het christendom zijn ontstaan aan de benarde toestand van de grote massa des volks
(in het Romeinse Rijk); we zien dat het duidelijkst in het boek
Openbaring, volgens Engels het oudste boek van het Nieuwe Testament
(! pag. 125-126). Het middeleeuwse christendom weerspiegelde de feodale inrichting der maatschappij - de middeleeuwse ketters en secten en de zestiende-eeuwse reformatie zijn uitdrukking van het verzet van het opkomende burgerdom tegen het feodalisme (pag. 126-127). De volledige overwinning van dit burgerdom werd ... gerealiseerd door Calvijn; zijn leer
der predestinatie is de religieuze vertaling van het feit dat in de
wereld van handel en concurrentie succes en mislukking niet afhangen
van de eigen activiteit en bekwaamheid, maar van omstandigheden die de
mens niet in zijn macht heeft (pag. 127).
9. DE ONTWIKKELINGSPSYCHOLOGIE EN HET MARXISME (pag. 128-134)
Hier schrijft Fortmann over enkele Franse marxistische auteurs die in
dit spoor verder hebben gedacht: Henri Lefebvre, Roger Garaudy en Henri
Wallon. Interessant vind ik vooral de discussie van Wallon met
Lévy-Bruhl en Piaget (pag. 131-134). Lévy-Bruhl
veronderstelt een tegenstelling tussen het pre-logische, affectieve
denken van de primitieve en het rationele denken van de moderne mens.
Piaget onderscheidt analoog tussen de denkwijze van het kind en die van
de volwassene. Primitief en kinderlijk denken lijken dan dus op elkaar.
- Volgens Wallon zijn er diepgaande verschillen tussen het
denken van de primitief en van het kind; de cultuur heeft grote
invloed. Het westerse kind wordt van
meet aan doordrenkt met de westerse cultuur; het zal niet geloven in
onzichtbare machten, tenzij het van volwassenen geleerd heeft daarin te
geloven. Dat een primitief wèl in onzichtbare machten gelooft,
is niet
enkel te danken aan affect (vrees), maar ook aan een rationele inspanning om de oorzaken der zichtbare wereld te achterhalen (pag. 133). Het verschil tussen kind en primitief is, dat de primitief zijn mythen serieus neemt en het kind zijn sprookjes niet (pag. 134).
10. EEN MODERNE MARXISTISCHE GODSDIENSTPSYCHOLOGIE; MARXISME EN PSYCHOANALYSE (pag. 135-151).
Hier vat Fortmann de marxistische leer over religie en atheïsme
van Michel Verret samen (pag. 135-149), gevolgd door een samenvatting
van deze samenvatting (pag. 149). De ondoorgrondelijke, strenge en
straffende God weerspiegelt de onmenselijke, barbaarse toestanden waaronder de mensheid gebukt ging. De genadige, liefdevolle en verlossende God weerspiegelt het
menselijke onvermogen om aan de barbaarse toestanden een einde te maken
en een vlucht in de fantasie als compensatie voor de harde
werkelijkheid. De taak van het marxisme is dus de mens te leren dat hij
zélf verbetering kan aanbrengen (pag. 149).
Tenslotte vermeldt Fortmann de marxistische kritiek op Freud en zijn
psychoanalyse (pag. 149-151). Freud denkt te individualistisch, ook
over godsdienst als infantilisme. Religie is eerst en vooral een sociaal infantilisme, een verschijnsel van een nog niet volwassen mensheid
(pag. 150-151). De religie leeft van de vrees voor de grote
oncontroleerbare rampen die de mensheid altijd geteisterd hebben:
ziekte, overstroming, oorlog, uitbuiting. Daaraan maakt het socialisme
een einde. Daarmee wordt de religie overbodig. Voor affectieve
verbeelding blijft er een functie in poëzie, in muziek - en zelfs
in religieuze mythen (gelezen als profane verhalen ... die iets zeggen over de mens) (pag. 151).
BOEK II: HET BEGRIP PROJECTIE IN DE PSYCHOLOGIE VAN CARL GUSTAV JUNG
11. C.G. JUNG: PROJECTIE EN ARCHAÏSCHE IDENTITEIT (pag. 155-169)
Aan Jung (1875-1961) wijdt
Fortmann de meeste aandacht: maar liefst 140 pagina's. Fortmann begint
met Jungs definitie van projectie (pag. 155): het is een onbewust
proces, waarbij een subject onbewuste inhoud overdraagt op een object.
Let op het dubbele onbewust:
de projectie werkt slechts zolang ze onbewust is; zodra ze bewust
wordt, is het geen projectie meer. Deze definitie lijkt sterk op die
van Freud.
In de primitieve mentaliteit en bij het zeer jonge kind zijn subject en
object nog niet gescheiden; de ongescheidenheid is de oorspronkelijke
toestand: de participation mystique van
Lévy-Bruhl. Strikt genomen kan men daarbij niet spreken van
projectie (omdat subject en object nog niet gescheiden zijn), hoewel Jung vaak wèl zegt dat de primitief
projecteert (pag. 155-156). Voor het primitieve bewustzijn is er nog geen onderscheid tussen geest en stof
(pag. 157). Jung spreekt ook wel van concretisme: het primitieve
bewustzijn herkent nog niet de eigen subjectiviteit, maar alleen de
zintuiglijk waarneembare objectieve feiten (pag. 158-159). De wereld is
bezield, alleen de mens zelf heeft nog geen ziel; men kan ook zeggen:
hij heeft meerdere zielen, maar alle buiten hemzelf (pag. 159). De primitief beseft, dat hij gemakkelijk zijn ziel(en) verliest. Riten (rituelen) brengen de verloren ziel(en) weer terug. Riten zijn daardoor heilzaam: ze beschermen tegen de onmiddellijke religieuze ervaring = de ervaring der collectieve archetypen
(pag. 160-161). Wat bedoelt Jung met dat laatste? Jung onderscheidt
tussen zielen en geesten. De primitief ervaart de zielen als bij hem
behorend, de geesten als storend. Volgens Jung stammen de zielen uit
het persoonlijk onbewuste; de geesten of archetypen zijn het product
van het collectieve onbewuste. Gezondheid vereist het bewust worden
van de ziel(en) - de geest(en) moeten buiten het ik worden gehouden
(pag. 163-165). Het collectieve onbewuste is altijd een gevaarlijke
macht. In tijden van crisis en verandering kan het een heel volk in
verwarring brengen (pag. 165-166). Ook wij als moderne mensen
projecteren nog steeds: we overladen de wereld met onze eigen gevoelens (pag. 169).
12. SCHADUW, ANIMA, PERSONA (pag. 170-177)
Met persona bedoelt Jung de manier waarop wij ons manifesteren in de buitenwereld, de rol die wij spelen naar buiten toe (pag. 172). Onze schaduw zijn al die eigenschappen en gedragingen ... die we voor onszelf en anderen niet gaarne erkennen en dus verdringen (pag. 170). Animus en anima (twee Latijnse woorden, die ongeveer geest en ziel betekenen) zijn bij Jung echte collectieve archetypen, dus aan ons allen eigen (pag. 171): het beeld van de andere sekse, dat ieder mens in zich omdraagt (pag. 172): de verborgen vrouwelijkheid van de man en de verborgen mannelijkheid van de vrouw
(pag. 173). Als Jung over "de ziel" spreekt, is dat niet de ziel
waarover de theologen en de filosofen spreken! (pag. 173). De projectie
van anima / animus heeft grote en fatale gevolgen in de betrekkingen tussen de seksen: Men bemint in de ander alleen het beeld dat men wenst, d.w.z. alleen zichzelf
(pag. 174). In de ontwikkeling van de man is de eerste draagster
van de anima-projectie de moeder (pag. 176). De ziel (anima /
animus) heeft objectieve werkelijkheid. De psyche is het machtigste feit in de wereld der mensen, de moeder van menselijke feiten, van de cultuur en de oorlog - en de religie. ... Het westen onderschat de ziel. Daardoor ontstaat in de westerse cultuur een leegte, die moet worden opgevuld door de psychoanalyse (pag. 177).
13. BEWUSTWORDING (pag. 178-191)
Projectie geschiedt altijd onbewust. Bewustwording is de
enige weg om aan haar schadelijke gevolgen te ontkomen ... Vooruitgang
in cultuur is voortschrijden in bewustheid ... bewustheid is scheiding
en dus eenzaamheid (pag. 178). Bewustwording van het eigen kwaad, van de schaduw, is het eerst nodige. Dat is des te moeilijker naarmate we ons meer identificeren met onze persona (de rol die wij tegenover de buitenwereld spelen). Men moet niet te goed willen zijn (pag. 180). Het gaat er om, te leren samenleven met eigen schaduw en in zichzelf de tegenstellingen te verzoenen. Maar dat is een uiterst zware taak (pag. 181).
Bij de therapeutische bewustwording komen niet enkel elementen van het
persoonlijke onbewuste naar boven, maar ook van het collectieve
onbewuste: archetypen. Het gaat om beelden, die uit
een oerdiepte stammen, uit een onpersoonlijk of bovenpersoonlijk,
collectief onbewuste, dat alle mensen gemeenschappelijk hebben ...
residuen der ervaring van alle vroegere generaties (pag. 182). Ze kunnen niet worden verklaard uit de persoonlijke reminiscenties van de individuen. ... Ze keren terug in mythen en sagen overal ter wereld en in alle culturen.
Ze zijn machtig, ze fascineren, en ze kunnen een mens in bezit nemen
(pag. 183). - Hoe om te gaan met de archetypen van het collectieve
onbewuste? Als een mens deze archetypen opneemt in zichzelf, ontstaat
psychische inflatie (in de
zin van: hij blaast zichzelf op, zoals de kikker uit het sprookje -
pag. 183-184). Als men God herkent als projectie (schepping vanuit het
eigen innerlijk), vergeet men dat God behoort tot de collectieve
archetypen. Zo is bewustwording doodgevaarlijk (pag. 184). Het
klassieke voorbeeld van inflatie is Nietzsche, van wie immers het woord
"God is dood" afkomstig is ... Nietzsche werd God omdat hij geen
atheïst was (pag. 185). Jung pleit voor eerbied voor de archetypische machten in onze eigen ziel (pag. 188). Daarbij speelt het symbool een belangrijke rol. Het symbool bouwt de brug die bewust en onbewust verenigt. Voor Jung zijn de christelijke dogmata zulke symbolen. Religie
maakt gezond, omdat zij contact legt tussen het bewustzijn en de
archetypen, door middel van haar symbolen. Kortom: het dogma is
psychologische waarheid
(naar de feitelijke of theologische waarheid vraagt de psychologie
niet) (pag. 189). Zo schrijft Jung over de Drieëenheid, de Heilige
Geest, de doop, de erfzonde (pag. 190). Daarom is de katholieke kerk met haar dogma's en riten zo'n veilig tehuis (pag. 191).
14. HET SYMBOOL EN DE MYTHE (pag. 192-210)
Jung kan symbool gebruiken voor het beeld uit het onbewuste dat geprojecteerd wordt én voor de drager van onbewuste projectie (pag. 192-193). Symbolen kunnen voortkomen uit het persoonlijke onbewuste én uit het collectieve onbewuste (het objectief-psychische). Van
deze "objectieve psyche" (d.i. het collectieve onbewuste) zijn mythe en
dogma de symbolische formulering. De figuren der mythologie zijn dus
symbolen der archetypen van het collectieve onbewuste (pag. 193). Het symbool werkt bevrijdend en transformeert de psychische energie (libido
- Jung gebruikt dit begrip in ruimere zin dan Freud!) in een hogere
vorm (pag. 195-196). Het symbool werkt verlossend omdat het de eenheid van
de hele mens uitdrukt: bewust en onbewust (pag. 201). Het levende
symbool is drachtig van nog onbekende betekenis (pag. 199). Dat is het verschil tussen symbool en teken: Het teken verwijst naar iets dat bekend is, het symbool naar iets dat nog onbekend is (pag. 196-197); als symbolen verstarrren, sterven ze en werken ze niet meer (pag. 199).
Voor Jung is Christus ... de grote onuitsprekelijke werkelijkheid, die niet anders dan via
symbolen kan worden benaderd. Voor Jung is Christus vóór
alles een psychische werkelijkheid en de archetypus van het menselijke
zelf (pag. 202). De messiaanse profetieën (uit het Oude
Testament) garanderen in het verlossende symbool de vereniging met de
latente krachten van het onbewuste (pag. 205-206). Maar volgens
Fortmann wijst Jung de christelijke verlossingsleer af als zijnde een kinderlijke-naïeve projectie (pag. 203) - ik denk dat "leer" hier staat voor: een dogmatische theorie over God. Jung gebruikt heel de christelijke heilsleer als formuleringen van de eenwording door het symbool. Een eenwording die de oosterse religies al eeuwenlang hebben gekend en nagestreefd (pag. 202). Het verlangen naar innerlijke eenheid en vrede neemt een moderne vorm aan in het geloof in vliegende schotels. De vorm der geziene voorwerpen (vaak rond en vurig) suggereert dat het hier gaat om een Ganzheitssymbol (pag. 204).
Het verhaal van de symbolen is de mythe. De mythe schildert een gebeuren waarin ieder zichzelf kan herkennen (pag. 208). De mythe is een schepping van het collectieve onbewuste (pag. 206). Ze vertolken de ervaringen van de mensheid (pag. 209). Daarom hebben mythen grote betekenis voor de geestelijke gezondheid van het individu. Mythen werken heilzaam, ook in de letterlijke zin genezend. Zo ook de liturgie van de (rooms-katholieke) kerk. De gelovige vindt in de daar gelezen bijbelse verhalen zijn eigen leven terug (pag. 210). Ik moet hierbij denken aan de acclamatie vóór de communie in het missaal: Heer, ik ben niet waardig dat Gij tot mij komt, maar spreek slechts één woord en ik zal gezond zijn.
15. GOED EN KWAAD, GOD EN DUIVEL (211-227)
Ook bij dit hoofdstuk moeten we bedenken,
dat Jung geen theologie wil bedrijven, doch slechts psychologie. Hij
beschrijft dus de wijze waarop individu en mensheid bewust worden (pag, 219).
Fortmann begint dit hoofdstuk met de verhouding tussen goed en kwaad volgens Jung. De
tegenstelling tussen goed en kwaad is aanvankelijk onbewust. ...
Bewustwording van het onderscheid tussen goed en kwaad is dan ook de
verbreking der oorspronkelijke ongedeeldheid: "jullie zullen als God zijn, wetende van goed en kwaad" is de zondeval (pag. 211). Gevolg
der oorspronkelijke eenheid van goed en kwaad in het onbewuste is, dat
het ook later vaak praktisch onmogelijk is ze precies te onderscheiden (pag. 211-212). Het kwaad is soms onvermijdelijk. Uitersten roepen elkaar op en versterken elkaar. Het perspectief is het herstel der oorspronkelijke eenheid van de onbewuste toestand, maar nu volbewust. Daartoe moeten we het kwaad wel ten volle serieus nemen. De dogmatische definitie van het kwaad als slechts privatio boni (het ontbreken van het goede) vindt Jung te onschuldig. Psychologisch gesproken is het kwaad een reële macht (pag. 213). In dit verband spreekt Jung ook over het grote gebod Bemin uw naaste als uzelf.
Blijkbaar trekt Jung uit dit gebod de conclusie (mijns inziens ten onrechte),
dat we óók onszelf moeten beminnen. Maar dan ons
héle "zelf": Het zelf is de totaliteit van bewust en onbewust en omvat dus ook onze "schaduw" (zie 16.3) (pag. 214). Het christendom heeft daar altijd mee geworsteld (pag. 214-215).
Jung schrijft over God als psychologische werkelijkheid, dus over het beeld dat de mens van God heeft. God is het "zelf" van de mens (pag. 216).
Verderop (pag. 242) vinden we echter
een interessant aanvullend gezichtspunt. Er bestaat een parallellisme
tussen mikrokosmos en makrokosmos. De archetypen zijn dus (ook) een bron van kennis der buitenwereld. Ook de archetypus God beantwoordt aan een werkelijkheid. "Wie das Auge der Sonne, so entspricht die Seele Gott".
Psychologisch gezien is God dus voor Jung het "zelf" van de mens. Men ziet hier duidelijk de tegenstelling tussen Jung en Freud. Voor Freud is God slechts de projectie van de aardse vader. Voor Jung is God een oorspronkelijke realiteit, de archetypus van het "zelf" (pag. 216-217). Dat zien we bijvoorbeeld in de Triniteitsleer. Op het primitiefste niveau kent men alleen de Vader en zijn absoluut gezag over de mensheid ... Daarop volgt de
tijd van de Zoon, als de oermens en Verlosser, eveneens een oeroude
archetypus. De Heilige Geest is de verbinding tussen Vader en Zoon. ...
Zo kan men aan de Geest als persoon dan ook de voltooiing der
verlossing toeschrijven (pag. 218). Het Triniteitsdogma is dus het
symbool ... van een onbewust rijpingsproces van het individu, in drie
fasen verlopend, maar niettemin wezenlijk één (pag. 219). De
incarnatie van Gods Zoon is beeld van de menselijke zelfverwerkelijking
... Het leven van Christus is het beeld van het menselijke
individuatieproces (pag. 220-221). Maar het menselijke "zelf" omvat licht én donker in een hogere eenheid. Vandaar naast Christus de figuur van de antichrist. Christus en de antichrist zijn ieder maar de helft van de archetypus van het "zelf" (pag. 221). Analoog spreekt Jung over God en duivel. De Oudtestamentische Jahweh, met name die van het boek Job, is bron van goed én kwaad.
In het christendom wordt deze donkere zijde van God eronder gehouden
(pag. 222) - ik denk daarbij aan bijvoorbeeld 1Johannes 1: 5: God is licht en in Hem is in het geheel geen duisternis. God wordt gemaakt tot het uitsluitend goede, het summum bonum. Alleen in de Apocalyps heerst nog het oude Godsbeeld. ... Voor de mens van heden is deze donkere kant van de openbaring (of: van het boek Openbaring?) weer actueel. - In de geschiedenis van het christendom worden God en duivel gesplitst: God wordt de uitsluitend goede, de duivel daarentegen vertegenwoordigt in zich al het kwade (pag. 223). God is goed. De duivel is slecht. De mens is ook slecht en in de macht van de duivel. Maar zó kan de mens tenminste nog zijn kwaad op de duivel projecteren. Verdwijnt het geloof in de duivel, dan wordt de mens de enige drager van het kwaad. ... Dat
brengt een psychische vergiftiging mede: de mens identificeert zich met
een archetype, hij wordt zelf duivel en bezeten van het kwaad. Wanneer
nu ook nog het geloof in God wegvalt, dan wordt het kleine hart van de
mens de plaats waar de twee oermachten in onverzoenlijke tegenstelling
elkaar beoorlogen (pag. 224). - Tenslotte nog een paragraaf over de mariologie (pag. 226-227). Maria als de volmaakte vrouw brengt onbewuste depreciatie van de concrete, aardse, minder volmaakte vrouw mee
- met als uiterste consequentie de vreselijke Middeleeuwse heksenwaan.
Maria wordt in de loop der eeuwen steeds hemelser, tot en met het dogma
van haar tenhemelopneming (1950) toe. Jung legt een verband tussen de groeiende verheerlijking van de Moeder Gods en het toenemende materialisme der westerse cultuur (in "materie" zit overigens mater = moeder; materie = moederstof).
16. HET ZELF EN DE INDIVIDUATIE (pag. 228-237).
Belangrijk is het onderscheid tussen het ik en het zelf. Het zelf is de totaliteit der bewuste en onbewuste psyche ... een instantie die het ik te boven gaat. Het zelf staat dus voor heelheid. Het zelf is numineus: "God in ons". Voor het Indiase denken spreekt deze gelijkstelling tussen God en het zelf vanzelf, voor de Europeaan is ze aanstootgevend (pag. 229). Van
huis uit is de mens nog geen zelf. Hij moet een zelf worden. ... De weg
naar het zelf gaat langs de confrontatie met de schaduw, waarvan de
projecties moeten worden teruggenomen en die moet worden herkend als
behorende tot het zelf (pag. 230). De archetypus van het zelf betekent dan ook niet volmaakheid, maar volledigheid. De archetypus van het zelf omvat ... alles wat in de mens is ... In Christus, gekruisigd tussen de moordenaars, ziet Jung een beeld van die paradoxale natuur van het zelf (pag. 231). Jung noemt het proces der zelfwording individuatie (pag. 232).
Tegenover individuatie staan valse vormen van psychische ontwikkeling ..., die leiden tot verlies van het zelf, zoals opoffering van het zelf aan de rol die men naar buiten speelt of inflatie van het ik (pag. 232).
Individuatie betekent bewustwording ... van de onbewuste identiteit. Zij is vooral een taak voor de tweede helft van het leven (pag. 233). Fortmann gaat hierbij in op de verhouding tussen individuatie en collectieve normen (pag. 233-234). Het Über-ich van Freud is de vertegenwoordiger van de collectieve norm, van de publieke opinie of de moraalcodex. Maar het zelf van Jung is strikt individueel: mijn nog onbewuste persoonlijkheid, ...omvangrijker dan het bewuste ik. Het proces der verwerkelijking van het zelf is dan ook de individuatie (pag. 234). Het is niet altijd gemakkelijk te onderscheiden tussen het Über-ich (de collectieve norm) en het (individuele) zelf (pag. 234-235).
Deze omschrijving van het zelf doet me denken aan het begrip geweten, wanneer dat ons persoonlijke geweten is, en niet enkel de in ons opgenomen collectieve norm.
Van hieruit komt Fortmann op het begrip offer (pag. 235-237). Het
zelf is dus de offeraar (het dringt mij om mijn egoïstisch
verlangen te offeren); mijn ik en zijn verlangens zijn de offergave ...
Het zelf wordt door het offer zichtbaar, het treedt te voorschijn uit
de onbewuste projecties. ... Het offer is menswording ... Dit proces nu
der zelfwording wordt uitgedrukt in het offer en de transsubstantiatie
der mis. De mens is er offeraar en offer en God is er offeraar en offer (pag. 235). De mis is een individatieritus (pag. 236 - psychologisch gezien, dus afgezien van de theologie van de mis).
17. DE ALCHEMIE (pag. 238-249)
We moeten de mythe niet zien als een primitieve verklaring van
natuurgebeurtenissen. Het primitieve bewustzijn is niet bezig met het
verklaren van de natuur, maar het projecteert zijn onbewuste innerlijk
op de buitenwereld. De oeroude astrologie is eigenlijk een karakterleer
(pag. 238-239). En de alchemist projecteert zijn onbewuste innerlijk
op de chemische stoffen. De alchemist meende bezig te zijn met de stof, in werkelijkheid was hij bezig met zijn eigen ziel (pag. 239). Vooral bovenpersoonlijke, collectieve archetypen projecteerden zij in de stof (pag. 240). De
alchemistische symboliek heeft onmiskenbaar betrekking op het
individuatieproces, maar haar beoefenaars waren zich daarvan niet bewust (pag. 241). Maar
niet alleen de mythe, de astrologie en de alchemie zijn projecties van
de ziel. Hetzelfde geldt van alle grote wereldreligies (pag. 247).
Ook de christelijke godsdienst is een systeem van projecties. Tegelijk
echter heeft hij een begin gemaakt met het terugnemen der projecties
(pag. 248). Wanneer de projecties worden teruggenomen, wordt de wereld
geseculariseerd en ontzield. De astrologie wordt astronomie, de
alchemie wordt chemie. De goden wordt herkend als projecties:
archetypen van het (collectieve) onbewuste. En zo móést de psychologie ontstaan:
de wereld buiten ons is leeg en zinloos geworden, maar in ons hart
knaagt een geheime onrust aan de wortel van ons zijn (pag. 249).
18. RELIGIE, CONFESSIE, GELOOF (pag. 250-259)
Dogma en ritus danken ... hun ontstaan aan onmiddellijke religieuze ervaring
van bepaalde enkelingen. Het dogma is uitdrukking en projectie van de
onbewuste menselijke ziel. Elke godsdienst heeft zijn eigen dogma's;
maar wat ze symboliseren, is algemeen menselijk. - Maar als het dogma
eenmaal is geformuleerd, kan het voor anderen de religieuze ervaring
vervangen. Dogma en ritus verdedigen tegen onmiddellijke religieuze
ervaring (pag. 250-251).
Ik geef een theologisch voorbeeld van
wat Jung psychologisch bedoelt (als ik Fortmann goed begrijp). Aan
Saulus / Paulus
en later aan Johannes verscheen de opgestane Heer. Een verpletterende
ervaring: Saulus is er verblind van (Handelingen 9: 8) en Johannes valt
als dood aan Zijn voeten (Openbaring 1:17). Sindsdien is de opstanding
van Christus een essentieel element in de geloofsbelijdenis van de
christelijke kerk. Dat bespaart ons als gewone gelovigen de noodzaak
van een rechtstreekse verpletterende ontmoeting met de Opgestane.
Volgens Jung ontmoet de mens in religie projecties vanuit het collectieve onbewuste, die hem aangrijpen als numineuze
macht(en). Riten en dogma's hebben de functie de mens tegen
deze numineuze macht(en) te beschermen (pag. 252). Religie heeft
daardoor een psycho-hygiënische functie: ze vangt de rechtstreekse
individuele ervaring op. Een duidelijk voorbeeld daarvan is de
Rooms-Katholieke Kerk met haar dogma's en riten. Aan deze bescherming
kleven echter ook twee nadelen
(pag. 254-255):
(1) Religie kan de persoonlijke ervaring gaan vervangen (pag. 255-259).
(2) De bescherming van de religie functioneert niet meer, want de mensen zijn veranderd (hoofdstuk 19-22).
In het vervolg worden deze twee nadelen nader uitgewerkt.
(1) Religie kan de persoonlijke ervaring gaan vervangen (pag. 253, 255-257): Jung spreekt hier van Konfession
= dogmatische religie, soms met de negatieve bijsmaak van: een bepaalde
door de overheid erkende godsdienst (na de Reformatie was in elk van de
Duitse Länder één bepaalde Konfession wettelijk toegestaan: Katholiek, Luthers of Reformiert).
In dit geval is er in het geheel geen religieuze ervaring meer. ...
"Konfession" is eerder een sociale dan een religieuze aangelegenheid.
Men kan tot een confessie behoren uit gewoonte, ofschoon men religieus
indifferent is (pag. 256-257). In dit verband spreekt Jung over geloof in de zin van: het ontbreken van ervaring (pag. 257). Tegenover geloof staat gnosis:
de stroming die loopt van het gnosticisme uit de begintijd van het
christendom, via bijvoorbeeld de alchemie, tot de hedendaagse theosofie
en antroposofie. Gnosis impliceert zelfkennis: kennis van het eigen
onbewuste, inclusief onze schaduw. Het
christendom heeft in zijn veroordeling van het gnosticisme deze
ervaring afgewezen en daarom heeft het nooit de hele mens bereikt. Een
stuk menselijke natuur is door het christendom niet geraakt. Het
onbewuste bleef onbewust. Maar dat kan nu niet meer ... Bewustwording
is plicht. Zij in ook datgene wat de moderne mens het vurigst verlangt
en het meest nodig heeft. De moderne mens wil weten in de zin van oer-ervaring hebben (pag. 258).
19. UITERLIJKHEID EN BLIND GELOOF (pag. 260-269)
Het katholicisme is voor een deel een uiterlijke religie gebleven. In
een uiterlijke religie is de archetypus identiek met uiterlijke
voorstellingen, maar hij blijft als psychische factor onbewust (pag.
260): de archetypische betekenis van het dogma wordt niet onderkend. De
kerstening van de volkeren is niet gelukt, want de onbewuste ziel is
niet geraakt. Als het christendom eenzijdig wordt geplaatst in het
bewustzijn, wordt het onbewuste enkel maar versterkt (pag. 260-261). Het dogma (bijvoorbeeld de Triniteit) zegt voor de meesten alleen iets omtrent God. Men ervaart niet meer dat het ook de toestand van de mens formuleert
(pag. 262: NB: ook!). Daarmee verliezen de traditionele geloofsvoorstellingen hun
waarde en zin. Als geloof alleen nog maar berust op de autoriteit der
traditie en niet op eigen beleving, bevordert het een psychische
regressie tot infantiliteit (pag. 263). De waarde van de religieuze
symbolen wordt niet meer verstaan (pag. 264). Met name de psychologie kan mensen helpen om de archetypen in hun ziel te zien, die een analogie hebben met de religieuze voorstellingen en dogma's. Die archetypen vormen de ervaarbare inhoud der dogma's en dus de grondslag van religieuze ervaring.
Zo leidt de psychologie menigeen terug naar religie. Jung tekent
hierbij aan dat de archetypus breder en veelzijdiger is dan het
christelijke dogma. Zo kan de
archetypus van het "zelf" naar tijd, plaats en milieu telkens anders
geduid worden: als Christus, Purusha, Atman, Boeddha enzovoort. Ieder
van deze gestalten is symbool van het "zelf" (pag. 265).
Fortmann besluit dit hoofdstuk met twee stellingen omtrent de navolging van Christus volgens Jung (pag. 266-269):
* Christus enkel uiterlijk navolgen voldoet niet. Het gaat erom ons
eigen leven zó te leven, als Hij Zijn eigen leven - in de Hem
alleen eigen hoedanigheid - heeft geleefd (pag. 266-267).
* Het is gevaarlijk Christus in Zijn vlekkeloosheid te willen navolgen
zonder daarbij de realiteit van het eigen kwaad als soms onvermijdelijk
te erkennen. We moeten onszelf aanvaarden inclusief onze schaduw (pag.
267-268).
20. DE REFORMATIE EN DE VERINNERLIJKING (pag. 270-276)
Het protestantisme was niet alleen letterlijk maar ook figuurlijk een beeldenstorm: afbraak der heilige symbolen, dogma's en riten. Zonder deze bescherming staat de protestant open en bloot voor God (pag. 270-271). De
Reformatie heeft de kerk als heilsmiddelares opgeruimd. Het
subjectiveringsproces, dat daarmee gepaard gaat, heeft als logische
consequentie de opsplitsing in secten en een steeds voortschrijdend
individualisme. Verder is de reformatorische kerk een eenzijdig
mannelijke kerk geworden ... Maar de winst van de Reformatie is een herstel van de persoonlijke relatie tot God (pag. 272). Er moeten katholieken en protestanten naast elkaar zijn, want elk der beide confessies is eenzijdig (NB: Jung rekent zichzelf tot de uiterste linkervleugel der Reformatie).
Het verinnerlijkingsproces van het protestantisme is voorbereid door de middeleeuwse mystiek (pag. 273-275). Eckehart heeft een zuiver psychologische opvatting van God ... : men
moet God niet buiten zoeken, maar in de eigen ziel ... De hoogste
levensintensiteit wordt dan in de eigen innerlijkheid ervaren en niet
meer in de dingen. ... Het onbewuste domineert bij de mysticus (pag. 274).
Zo leiden én mystiek én de Reformatie tot een nieuwe Godsopvatting: "der innere Gott".
Dat deze zich aan mensen opdringt, bijvoorbeeld in spontane symbolen in hun
dromen, is geen godsbewijs - maar wel een relevant feit voor elke Theologia naturalis
(pag. 275). Als moderne mensen moeten wij wel de projecties terugnemen,
tot de symbolen van God en het menselijke zelf samenvallen (pag. 276). Daarmee komen we bij:
21. DIAGNOSE DER HEDENDAAGSE KWALEN: COLLECTIVISME EN ONTWORTELING (pag. 277-283)
In dit hoofdstuk geeft Fortmann een samenvatting van de visie van Jung
op de tegenwoordige samenleving. Jung is overleden in 1961 - hij heeft
dus twee wereldoorlogen van nabij meegemaakt en nagedacht over de
psychische achtergronden ervan. Nu is Jung psychiater, hij bekijkt de
wereld door een psychologische bril. Hij zoekt dus oorzaken primair op
het vlak van de psychologische problematiek van de individuen. De sociale problematiek is voor hem rechtstreeks gevolg van die der individuen (pag. 277). Ik vat heel kort samen:
- De moderne mens heeft de projecties van de archetypen teruggenomen. Daardoor ontstaat het gevaar van ik-inflatie. De wereld werd ontzield, de
projecties werden teruggenomen. Het bestaan van een onbewuste ziel werd
echter ontkend. Dus werden de teruggenomen inhouden aan het bewuste ik
toegeschreven. Zo ontstaat het opgeblazen ik (pag. 278).
- De moderne mens miskent het onbewust en overschat het bewuste (weten en willen). De moderne mens weet veel meer en leeft in die zin bewuster (dan de middeleeuwse mens), maar
vervalt in een andere eenzijdigheid: de miskenning van het onbewuste.
Dat is hem noodlottig ... Hij heeft het collectieve onbewuste
verdrongen en al die verdrongen energie vloeit over naar zijn meningen
en overtuigingen: halve waarheden, die hij overneemt van de publieke
opinie, van het "collectieve bewustzijn". Hij identificeert zich
daarmee volkomen, is eraan overgeleverd en wordt erdoor opgezogen
(pag. 280 - let op de tegenstelling tussen het "collectieve onbewuste"
en het "collectieve bewustzijn"; bij dat laatste denk ik anno 2024
direct aan de massamedia en de social media).
- De moderne mens leeft collectivistisch en verwaarloost zijn individualiteit. In het middelpunt van zijn (Jungs) denken
staat zonder twijfel het probleem van de verhouding tussen individu en
collectiviteit. Het gevaar van een toenemende invloed der massa, ten
koste van de waardigheid der individuen, heeft hem steeds meer met zorg
vervuld. De wereldoorlogen leidt hij rechtstreeks terug tot een
psychisch collectivisme (pag. 277).
22. CULTUURTHERAPIE: RELIGIE EN ZELFKENNIS (pag. 284-294)
De religie ... is het enige effectieve middel tegen de "Vermassung"
(pag. 284). Wat Jung met religie bedoelt, is hierboven omschreven in
hoofdstuk 18: de ervaring van de archetypen uit het collectieve
onbewuste. Enkel zo kan de mens zijn eigen individualiteit hervinden.
In het feitelijke christendom gaan er hierbij vaak een paar dingen verkeerd:
- Soms bedienen ook de kerken zich van massa-actie (pag. 285). Ik
weet niet precies waar Jung hier precies op doelt; evangelische
massa-meetings? In elk geval zien we (als kerkmensen) allemaal graag
een volle kerk.
- In de kerken regeert vaak het Woord (pag. 285-286). Waarschijnlijk
denkt Jung hier vooral aan de protestantse kerken, mogelijk met name
aan Barth.
- De kerken vatten de religieuze dogma's op als letterlijke formuleringen van historische feiten. Daarom moeten ze wel blind geloof
vragen (pag. 286-287). Jung noemt als voorbeeld het plaatsvervangend
lijden van Christus voor onze zonden, je kunt ook denken aan de
opstanding van Christus. We kunnen de historische feitelijkheid daarvan
benadrukken, maar daarmee lopen we het risico dat het feiten buiten
onszelf blijven. Het dogma krijgt
dán weer kans om ervaren te worden, wanneer het herkend wordt
als formulering van de diepten der menselijke ziel (pag. 287).
Ik moest daarbij denken aan de oude bevindelijke wijsheid: "wat baat
het u of Christus honderdmaal werd geboren in Bethlehem, als Hij niet
wordt geboren in uw ziel?".
Daarom moeten de archetypen opnieuw worden geïnterpreteerd. Paulus
sprak op de Areopagus de taal van de Grieken van die tijd (Handelingen
17). Ik moest hierbij ook denken aan de stelling van Dodd:
het Evangelie van Johannes spreekt de taal van de
Hellenistische religie. De kerkvaders dachten in de taal van de Griekse
filosofie. Als Paulus vandaag in Hyde Park Corner moest spreken, zou hij
de taal spreken van de westerse mensen van nu (pag. 288-289). Wat de
kerk hier heeft laten liggen, is opgepakt door de gnostici en de
alchemisten, de moderne psychologie en de moderne kunst (pag. 289-290).
Terwijl de kerk zoveel in voorraad heeft! De theologische vakterm is
het depositum fidei (die voor
Jung correspondeert met de schat van archetypen in het collectieve
onbewuste). Uit dat depositum fidei heeft de Rooms-Katholieke kerk bijvoorbeeld het
dogma van Maria Tenhemelopneming (1950) geput; denn im Archetypus des Gottessohnes ist selbstverständlich die Muttergöttin schon mitgegeben
(pag. 291). - Jung roept individuen en volkeren op tot zelfkennis, om
te beginnen tot erkenning van de eigen schaduw (pag. 292-293) en het daaruit volgend optimisme. Dát is door de christelijke openbaring bedoeld en door de alchemisten als mogelijkheid vermoed (pag. 294).
Bijna aan het einde van dit eerste deel
eerst een verstaansvraag. Fortmann geeft de visie van Jung weer. Daarin
spelen de archetypen in het collectieve onbewuste een belangrijke rol.
Maar waar ergens zit - volgens Jung - dat collectieve
onbewuste? Zit het in ons menselijke DNA, zodat we het biologisch erven
van onze ouders (met eventuele genetische verscheidenheid tussen
mensen)? Of zit het in de menselijke cultuur, zodat we het aanleren bij
het opgroeien (in dat laatste geval zou er variatie bestaan tussen de
verschillende culturen)? Het wordt me niet duidelijk.
Vervolgens een theologische opmerking. De analytische psychologen (Freud en de
zijnen, en Jung) gaan uit van de individuele mens (met name zijn
onbewuste) om de maatschappelijke problemen te benaderen. De
marxistische denkers gaan uit van de samenleving (met name de
klassenstrijd) om de individuele mens te benaderen. Beide benaderingen lijken me te beperkt: vanuit het geloof kunnen we
de werkelijkheid enkel benaderen vanuit God, eerbiediger uitgedrukt:
voor Gods aangezicht en verwachtende Zijn Koninkrijk. Met
Van Ruler denk ik dat alle nadruk dan valt op het sociale ideaal: een nieuwe aarde waar gerechtigheid woont.
BIJ WIJZE VAN EPILOOG: DE RELIGIEUZE WAARNEMING IN HET OEUVRE VAN GUARDINI (pag. 295-316)
De religieuze crisis van de moderne mens is volgens Romano Guardini (1885-1968) dat de wereld geen religieuze verwijskracht meer heeft (pag. 295). Fortmann neemt de gedachten van Guardini hier op als een (christelijk) antwoord aan Freud, Marx en Jung (pag. 316).
Hoe ontstaat religieuze ervaring? door de beleving van het feit, dat de wereld niet vanzelfsprekend is.
Vormen van die beleving zijn (pag. 296):
* het feit dat ons bestaan onzeker en bedreigd is.
* het mysterie van het bestaan, van de wereld en het eigen ik.
* het contingent karakter van het bestaan: de wereld had er ook niet kunnen zijn, ze is er omdat ze gewild is.
* de ervaring van de eindigheid en de grens.
Deze vormen van religieuze ervaring
zijn vrucht van het vermogen tot symbolisch waarnemen. Het eindige
verwijst door zijn eigenschappen naar het Oneindige (pag. 297).
Symbolisch waarnemen: verwant met symbool is bij Guardini beeld. Wat hij schrijft over beelden,
doet sterk denken aan de ideeën van Plato (pag. 295), maar gaat
nog dieper (pag. 298). De symbolen / beelden / ideeën verwijzen op
hun beurt weer naar het Goddelijk-Goede. De anthropologie van Guardini heeft het beeld en symbool in ere hersteld; zo kon hij de vader der liturgische beweging in katholiek Noord-Europa worden (pag. 298). In de viering van de liturgie gaat het erom im Bild und Vorgang das Heilige zu erfassen (pag. 299).
Voor het moderne bewustzijn is alleen het materiële werkelijk. Voor het middeleeuwse bewustzijn daarentegen was de ziel méér werkelijk dan het lichaam en de geest meer dan de natuurkrachten. Hoe volmaakter een zijnde zijn wezen realiseert, des te werkelijker is het (pag. 299). Zien
is ontmoeting met de werkelijkheid: ik zie de ziel van een mens nog
eerder dan zijn lichaam. Als ik met mijn zien niet wil heersen maar wil
dienen, vind ik waarheid en kan ik tot het wezen der dingen doordringen (pag. 300). Zo kan men ook het geschapen-zijn van de dingen zien (Romeinen 1:20). Voor een niet verarmd bewustzijn wordt God het eerst gezien, niet de profane wereld. Het Heilige is voor ons bewustzijn een evidentie (pag. 301). Maar een mens kán aan God en aan het scheppingskarakter der dingen voorbijzien.
Bijvoorbeeld onder invloed van onze algemene culturele situatie en
onze huidige kennis-situatie; of van bepaalde ethische en
psychologische condities.
Volgens Mattheus 5: 8 zullen de reinen van hart
God zien. Volgens mij is dat een belofte voor het komende Koninkrijk van God (zullen: toekomende tijd),
maar Guardini trekt er een conclusie uit aangaande de religieuze
waarneming: In het hart is de mens eenheid van stof en geest. En daarom is het hart het orgaan, waarmee hij de beelden en symbolen kent ... (pag.
302). In de middeleeuwen overheerste het symboolkarakter der wereld de
waarneming van de wereld (pag. 305-306). De moderne mens heeft het
vermogen tot het "schouwen" van het geestelijke in het stoffelijke
verloren. De moderne gelovige heeft verleerd Gods karakter te herkennen in natuur en geschiedenis. ... De beelden verdwijnen (pag. 306). Het verdwijnen van de symbolische functie, van de "Bild- und Schaukraft" heeft ... in religieus opzicht grote gevolgen.
Religie die enkel nog leeft van het woord, loopt het gevaar langs het
leven heen te gaan. De dingen verliezen hun waarde. De sociale
ordeningen verliezen hun numineuze eerbiedwekkende hoogheid (Guardini leidt
daaruit de huidige sociale en politieke crisissen af), het individu
boet in aan waardigheid en wordt een middel voor de staat, het heelal
inspireert niet meer tot religieuze ervaringen (pag. 307-308). Zo wordt het bestaan ontheiligd. De valse autonomie van de moderne tijd komt tot uitdrukking in drie nieuwe begrippen: natuur, subject en cultuur, die de waarde hebben gekregen van absolute, laatste normen en realiteiten (pag. 309). Waar is in de moderne wereldbeleving nog plaats voor God? - waar we een existentiële grens ervaren, een begrensdheid van de waarde der wereld (pag. 311). De
eindige dingen scheiden van God, want ze zijn God zelf niet, maar
slechts verwijzing. Anderzijds: zij verbinden juist omdat zij
verwijzen. Deze "innerlijke transcendentie" te vinden is een der
belangrijkste taken van onze tijd. ... Die taak is echter zeer zwaar (pag. 312). De titel van de voorlaatste paragraaf over Guardini geeft een aanwijzing: De mens als symbool van God. Mensen als beeld van Christus (pag. 315).
ALS ZIENDE DE ONZIENLIJKE DEEL I
2. Kritiek op de grondbegrippen
Als begin van subdeel 2 geeft Fortmann een samenvatting van de leer der
projectie van Freud en de zijnen en van Marx en de zijnen (hoofdstuk
23) en van Jung (hoofdstuk 24). Om u en mijzelf een samenvatting van
een samenvatting én een herhaling van zetten te besparen, gaat
dit artikel verder met
25. AANVULLENDE EXPERIMENTELE GEGEVENS OVER HET FUNCTIONELE KARAKTER DER WAARNEMING (pag. 346-358).
In dit hoofdstuk citeert Fortmann een groot aantal deskundigen die
onderzoek hebben gedaan naar de manier waarop wij waarnemen. Onze
waarneming wordt bepaald door onszelf, met name door onze behoefte aan
stabiliteit en duidelijkheid (pag. 346-349). Elke waarneming begint met
een verwachting of hypothese (Kuitert gebruikt - met verwijzing naar Fortmann - de termen interpretatiekader en zoekontwerp, Wat heet geloven,
pag. 133 en 150). De waarnemer heeft de neiging die aanvangshypothese
te bevestigen, zelfs door ondeugdelijk materiaal. Wat je wilt zien, dat
zie je ook: het inductieve proces van irrationeel geloof
(pag. 349-350). Daartoe vullen we incomplete waarneming aan vanuit
onszelf. Dat kun je "projectie" noemen, in verschillende soorten:
- assimilerende projectie: ik neem aan dat jij bent zoals ik zelf ben.
- complementaire projectie: ik ben bang, dus ik neem aan dat jij gevaarlijk bent.
- disowning projection: jij bent wat ik niet wil zijn (de schaduw-projectie van Jung).
Maar het begrip "projectie" blijft hierbij te onhelder en globaal (pag.
351-353). De manier waarop wij waarnemen, is ook sterk cultureel
bepaald (pag. 353-355). Ook de taal bepaalt wat wij waarnemen: de taal biedt ons aan wat wij hebben te verwachten en die verwachtingen projecteren wij op de wereld.
Iets waar we geen woord voor hebben, kunnen we moeilijk onderscheiden
(volkeren die geen woord voor de kleur "oranje" hebben, kunnen "oranje"
moeilijk als afzonderlijke kleur onderscheiden, las ik ergens).
Sinds Aristoteles zien we (in de westerse cultuur) dingen als
substanties met eigenschappen, in de taal: subject + predicaat: "de
roos is een bloem". Maar deze identificatie is slechts onze schepping. Wij brengen de classificatie aan.
Wij identificeren de veelzijdige werkelijkheid met onze beperkte kennis
ervan, en zó nemen we die werkelijkheid waar (pag. 355-358).
26. POGING TOT SYNTHESE DER GEGEVENS (pag. 359-370).
In dit hoofdstuk zet Fortmann nog eens, min of meer systematisch, op
een lange rij wat alle in subdeel 1 genoemde psychologen en filosofen over projectie
hebben geschreven. In de hoofdzaak stemmen ze overeen: Projectie is veruitwendiging en subjectivering (pag. 359). Binnen die hoofdzaak zijn er onderlinge verschillen en nuanceringen.
27. EERSTE TOETSING DER PROJECTIELEER (pag. 371-380)
In de eerste 370 pagina's - afgezien van de epiloog over Romano
Guardini (pag. 295-316) - heeft Fortmann zo neutraal mogelijk
de projectie-theorie samengevat. Nu pas, vanaf pag. 371, komt hij tot
een eerste toetsing en een zorgvuldige kritiek.
Volgens de projectie-theorie verplaatsen we onze subjectieve belevenissen
uit ons innerlijk naar buiten, naar de objectieve buitenwereld. Maar
dat is geen ervaringsfeit (projectie geschiedt immers altijd
onbewust!); het is een hypothese (pag. 371-373). Het bestaan van die
éne objectieve buitenwereld is een filosofische
vooronderstelling (pag. 373-375). De stelling van Fortmann is nu: de projectie-hypothese is onvoldoende en onnodig (pag. 375).
- Onvoldoende, want ze bevat een innerlijke contradictie (pag. 375). Ze gaat uit van een onmogelijk beginsel, nl. de scheiding tussen het waarnemend subject en de waargenomen wereld. Het in zichzelf opgesloten subject zou de wereld nooit kunnen bereiken. De vraag naar een wereld los van de waarneming is een dwaze en onmogelijke vraag. Want wij kunnen de wereld nooit anders bereiken dan door middel van onze waarneming (pag. 376-377).
- Onnodig, want we kunnen de feiten eenvoudiger verklaren vanuit het selectief karakter der waarneming (pag. 377-380). De projectie-theorie kan niet verklaren waarom de
projectie van de zogenaamde subjectieve component zich moet hechten aan
een bepaald object en niet aan alle objecten zonder onderscheid (pag. 377). Waarom ziet een zondagsjager een wat grillig gevormde, grijsachtige steen voor een haas aan? waarom juist die steen en niet een medejager of een telefoonpaal? Omdat die steen "iets haasachtigs" had. Hij legt niet een louter subjectief, innerlijk beeld "haas" op de steen. Hij ziet in de steen iets, dat er ís.
De waarneming van de steen roept het herinneringsbeeld "haas" op (pag.
378-379 - die zondagsjager komen we in het vervolg ook nog enkele malen
tegen). Het
verleden wordt gewekt door het heden der waarneming ... Er is geen
projectie in de zin van: schepping vanuit de loutere subjectiviteit,
doch slechts lezing van een der vele mogelijke betekenissen, die de
werkelijkheid kan hebben (pag. 380).
Geen projectie, maar selectie - zó kunnen we de mening van Fortmann samenvatten.
28. EEN ANDERE WAARNEMINGSLEER: DE FENOMENOLOGIE (pag. 381-385)
Tegenover de projectie-leer stelt Fortmann de fenomenologie van onder
meer Binswanger, Merleau-Ponty en Luijpen. De fenomenologie ontkent de
scheiding tussen subject en wereld. Het menselijke zijn is zijn in de
wereld. Het bewustzijn is niet gericht op eigen inhouden (die zijn er
niet), maar op de wereld. Het is altijd: het lezen van een zinssamenhang in de wereld (pag. 381). Het gevoel is het kennen van de werkelijke wereld (pag. 382). De vraag naar de wereld "an sich", los van de waarneming, is onzinnig. Het bewustzijn dat de wereld waarneemt, neemt de werkelijke wereld waar (pag. 383). Die wereld heeft vele gezichten, die alle waar en werkelijk zijn.
Ieder neemt van de werkelijkheid bepaalde aspecten waar. Fortmann kiest
voor deze benadering, en sluit zich daarin aan bij Heidegger:
29. DE OVERWINNING VAN DE SPLITSING TUSSEN SUBJECT EN OBJECT BIJ HEIDEGGER (pag. 386-389).
Ook Martin Heidegger (1889-1976) wees de splitsing tussen subject en
wereld af. Fortmann toont dat aan met allerlei citaten. Omdat Heidegger
een diepzeedenker is die ik nooit heb begrepen, doe ik u niet tekort
met het hierbij te laten. Behalve een inzicht uit het slot van dit
hoofdstuk, over de theoloog Bultmann. Bultmann is bekend (zo u wilt:
berucht) geworden door zijn ontmythologisering: we moeten allerlei
uitspraken uit het Nieuwe Testament niet opvatten als informatie over
objectieve historische feiten: het zijn mythen die we
antropologisch-existentiaal moeten verstaan. Heidegger zegt: dit
onderscheid tussen "antropologisch" en "objectief" is modern. De mensen
in de tijd van de Bijbel maakten nog geen onderscheid tussen subject en
object. Zij leefden nog in de ongespletenheid, in de openheid van het zijn, die vóór alle splitsing ligt (pag. 389).
30. HET PROBLEEM DER ONJUISTE WAARNEMING (pag. 390-406)
Het grote probleem van de fenomenologie is de onjuiste waarneming. Als iedere waarneming altijd wereld openbaart, hoe kan er dan nog dwaling bestaan? De projectieleer heeft voor dat probleem een duidelijk oplossing: er is één objectieve wereld (al is die dan uiterst moeilijk of in het geheel niet kenbaar) (pag. 390). Hoe lost de fenomenologie dit probleem op? - Niet
alle waarnemingen blijken waar te zijn. De zondagsjager meende een haas
te zien, maar hij zag een steen. ... Wij zien wat wij wensen te zien,
wij zien zoals wij zijn (pag. 391-392). Wij zien dát aspect van de werkelijkheid dat we willen zien en sluiten onze ogen voor andere aspecten. Een
onjuiste waarneming is geen projectie, zij raakt de werkelijke wereld
en niet alleen mijn subjectieve schepping, maar zij is eenzijdig en
onvolledig (pag. 393-394). Met name uit behoefte aan zekerheid
en duidelijkheid sluiten we ons onderzoek van de werkelijkheid
voortijdig af. De steen hád een haasachtig karakter, maar hij is
ook nog steen (pag. 394); en als zodanig is hij een onuitputtelijke
realiteit, tot en met Die rots was Christus
(1Corinthe 10:14) (pag. 395). Een mens kan op een té beperkte
waarneming een gedachtensysteem bouwen, dat zich steeds verder van de
waarneming af beweegt (pag. 397-398). Fortmann behandelt verschillende
voorbeelden van zulke gedachtensystemen (ik zou zelf de term
"ideologieën" gebruiken): Jodenhaat, kapitalisme en communisme,
heksenwaan, agorafobie = pleinvrees, geloof in demonen (pag. 398-401).
In alle gevallen verabsoluteert men één beperkt aspect
van de werkelijkheid en laat geen andere aspecten meer toe. Zoals in
pathologische gevallen het wereldontwerp is vernauwd en gesimplificeerd
tot één alles-beheersende categorie ... De patiënt
is dus uitgeleverd aan één zienswijze, die zijn handelen
volledig determineert (pag. 401).
Maar is er toch niet zoiets als projectie van eigen kwaad op anderen?
(pag. 402). We spreken van de zondebok, denkend aan het ritueel van de
Grote Verzoendag (Leviticus 16): de bok (voor) Azazel werd beladen met
de zonden van het volk en vervolgens de woestijn ingebracht. Maar bij
dat ritueel was het heel duidelijk dat de bok niet zélf gezondigd had, hij droeg de zonden van het volk. Bij wat we noemen: het zondebok-mechanisme gebeurt er iets anders. De verklaring van de projectie-theorie is dat de gemeenschap haar zonden op de een projecteert om zo zelf vrijuit te gaan. Maar "projectie" geschiedt - volgens de projectie-theorie - altijd onbewust.
Is het zondebok-mechanisme projectie? Volgens Fortmann niet. Wat er
hier gebeurt: bepaalde negatieve aspecten van de waargenomen
werkelijkheid (die er inderdaad zijn!) worden verabsoluteerd, met
uitsluiting van de talloze andere aspecten (pag. 405-406).
In
Als ziende de Onzienlijke II (pag. 30-31) nuanceert Fortmann dit standpunt, met name ten aanzien van
de projectie van het kwaad. Als iemand in plaats van "ik haat hem" of "ik haat God" zegt: "hij haat mij" of "hij haat God", dan is dat
voor
een klein deel waarneming en voor een groot deel interpretatie,
constructie. En dat men op een onschuldige ander de schuld kan
"werpen", ofschoon men zelf schuldig is, dat is niet te ontkennen. Men
kan dat projectie noemen.
31. DE NAÏEVE WAARNEMING (pag. 407-412)
Met naïeve waarneming (je zou ook kunnen zeggen: spontane of primaire waarneming) bedoelt Fortmann dié waarneming die in tegenstelling tot de wetenschap ongecontroleerd, onkritisch en prereflexief is.
Ik zie een rode bloem - de natuurwetenschap leert ons dat "rood" een
elektromagnetische golf is met een bepaalde golflengte. Nu zijn we
gewend geraakt om de wetenschappelijke waarneming als de échte
waarneming te beschouwen; de volgende stap kan dan zijn om de
naïeve waarneming subjectiverend en projecterend te noemen.
Fortmann zegt: de naïeve waarneming en de wetenschappelijke
waarneming hebben elk hun eigen recht, ze vullen elkaar aan. Bovendien
benadert ook de wetenschap de werkelijkheidheid steeds met
één bepaalde vraagstelling, onder uitsluiting van andere
(pag. 409). Zo zijn er vele werelden: die van de spontane waarneming,
die van de wetenschap(pen), die van de poëzie en van de kunst, die
van de religie en van het geloof; en die van verschillende soorten
mensen en van verschillende culturen (pag. 410), van verschillende
perioden van de geschiedenis (pag. 412). Ze vullen elkaar aan (pag.
410). De godsdienstpsychologie doet haar voorwerp van onderzoek onrecht
door de wetenschappelijke waarneming te verabsoluteren en religie te
bestempelen als "niets meer dan" bijvoorbeeld behoefte aan vaderlijke bescherming (Freud) of aan economische verbetering (Marx). Dan is de godsdienstpsychologie als beschrijving niet geslaagd, omdat zij zich haast naar een (reducerende) verklaring (pag. 410-412).
32. DE "PRIMITIEVE" WAARNEMING (pag. 413-429)
In onze moderne cultuur wordt ook de gewone, naïeve waarneming doortrokken met een objectiverende neutraliteit. Met primitieve waarneming bedoelt Fortmann het stadium dat daaraan voorafgaat: de band tussen subject en object is nog zó innig, dat de uitdrukkingskracht der dingen met volle hevigheid ... naar voren komt ... Men
vindt haar vooral bij kinderen, bij volwassenen in
vóórwetenschappelijke culturen en in sommige
psychopathologische structuren (pag. 414):
- De kinderlijke waarneming
(pag. 415-417): Verschillende deskundigen beschrijven die heel
verschillend: sommigen benadrukken het wezenlijke verschil tussen kind
en volwassenen, anderen juist de principiële gelijkheid van kind en volwassenen (pag.
416). Een verschil is in elk geval dat een kind minder kennis en
ervaring heeft. De cultuur waarin een kind opgroeit, heeft grote
invloed op zijn waarneming (pag. 417). Het ziet wat het leert zien.
- De waarneming in een voorwetenschappelijke cultuur (pag. 417-418): Tot diep in de achttiende eeuw
(pag. 417) spraken mensen over de materiële werkelijkheid in
menselijke (of ruimer uitgedrukt: biologische) begrippen. Nog steeds
hebben we de neiging over de wereld te denken in termen van ons eigen
lichaam.
- De parallel kinderlijk - primitief - schizofreen (pag.
419-420): Sommige psychiatrische patiënten (bijvoorbeeld
dwangneurotici en schizofrenen) worden overweldigd door de wereld, ze
kunnen er geen greep op krijgen.
Het gaat hier uitdrukkelijk niet om een inhoudelijke overeenkomst, maar
om een formele parallel tussen de kinderlijke, de primitieve en de
schizofrene waarneming (pag. 419). Deze waarneming wordt gekenmerkt
door een onmiddellijke verbondenheid of participatie tussen subject en
wereld, met als gevolg dat men in de waarneming het
uitdrukkingskarakter der wereld ondergaat (pag. 420). De
waarneming is fysiognomisch (pag. 415): de dingen hebben een gezicht.
De projectie-psychologen beschouwen deze waarneming als projectie.
Fortmann bestrijdt dat. Er is geen sprake van een beweging van binnen
naar buiten (projectie), maar van een overweldigd worden door de wereld
(participatie). Deze fysiognomische waarneming is een oorspronkelijk
verschijnsel. De zwarte onweerswolk hééft
een dreigend karakter. De hemelen verkondigen Gods lof (Psalm 19), voor
wie weet te horen ("misschien", schrijft Fortmann erbij) (pag. 423-424).
Vervolgens geeft Fortmann een Voorlopige karakteristiek der
archaïsche wereld en zelfervaring (pag. 424-429). In de primitieve
culturen wordt het leven meer bepaald door objectieve instituties dan door individuele gevoelens (pag. 424). Voorbeeld: koning is wie de uiterlijke emblemen van het koningschap, zoals de skepter, bezit (pag. 425). Voor subjectiviteit had men minder aandacht. Voorbeeld: het huwelijk werd meer gesloten op overwegingen van sociaal-economische aard dan op grond van verliefdheid (pag. 426); tot voor kort was dat in de boerenstand vaak nog zo: land trouwde met land. Ook in de primitieve religie
zien we deze dominantie van het uitwendige boven de subjectieve
belevingen. Fortmann noemt vele voorbeelden: de goden spraken door het ruisen der eiken van Dodona en rooms-katholieken geloven in de pauselijke onfeilbaarheid en de sacramenten.
- Bij
het ruizen der eiken van Dodona moest ik natuurlijk denken aan
De moerbeitoppen ruischten; God ging voorbij ... van Nicolaas Beets.
- De sacramenten zijn in dit verband theologisch natuurlijk erg interessant. Ik liefhebber ook in
genealogie.
Daarbij kijk ik regelmatig, dankzij het internet, in oude
doopboeken. Ook in de protestantse kerk moest een kindje zo gauw
mogelijk worden gedoopt, liefst op de eerste zondag na de geboorte. De
moeder lag dan nog in het kraambed. Misschien voer de vader ver weg op zee.
Maar ook zonder dat de ouders erbij waren - "als het kindje maar
gedoopt is". Het ging niet om het gevoel van de doopouders, maar om het
feit van de doop. En bij het delen van brood en beker van het Avondmaal
zeg
ik altijd:
het Lichaam van Christus - het Bloed van Christus.
Maar de protestantse traditie heeft er vreselijk mee geworsteld wat het
verband is tussen de objectieve aanwezigheid van het Lichaam en Bloed
van de Heer in het Avondmaal enerzijds en het mede-constitutieve geloof
van de Avondmaalsganger anderzijds.
33. DE FICTIE VAN HET PSYCHISCH ONBEWUSTE (pag. 430-448).
Zowel Freud als Jung veronderstellen het bestaan van het psychisch
onbewuste. Freud onderscheidt tussen Ik, Es en Über-ich; ieder van deze structuren kan zowel bewust als onbewust zijn
(pag. 430-431). Jung onderscheidt het persoonlijke onbewuste en het
collectieve onbewuste (pag. 431-433). Georges Politzer heeft al in 1928
het begrip "onbewust" afgewezen
(pag. 433-435): er is geen verzameling autonome psychische entiteiten (inhouden en
processen) los van het subject (pag. 434). Freud heeft
geprobeerd aan die kritiek tegemoet te komen (pag. 435-436): hij wil kennis ... verschaffen omtrent het concrete individu (pag. 436). Maar hij houdt vast aan de wereld van het psychische, waarin zich processen afspelen die buiten het bewustzijn van de persoon omgaan: het onbewuste (pag. 438). Maar Fortmann zegt: Het onbewuste is geen geconstateerd feit, maar een hypothese
(pag. 438). Zijn betoog over Freud (pag. 438-446) vind ik nogal moeilijk, dus ik
ga door naar Fortmanns eigen invalshoek. De scheppers van de oude mythen en
de dromer van heden ervaren een werkelijkheid en droombeelden, zó
rijk, dat zij impliciet allerlei andere gegevens bevatten, die later
geëxpliciteerd kunnen worden en die er oorspronkelijk ook al
"waren" (pag. 447). De waarnemer voegt niet subjectiviteit aan het objectieve toe, maar hij leest vanaf het begin zijn wereld (pag. 448).
34. DE FICTIE VAN HET PSYCHISCH ONBEWUSTE (VERVOLG) (pag. 449-461).
Fortmann denkt hier verder op de kritiek van de fenomenologie. Als men onder bewustzijn enkel "denken" verstaat, dan is men wel gedwongen om allerlei andere wijzen, waarop men betekenissen kan ervaren, onbewust te noemen. Daarom vervangt de fenomenologie het begrip "onbewust" door: latent of impliciet bewustzijn, niet geformuleerd of zelfs onformuleerbaar bewustzijn (pag. 449). Er kunnen meer aspecten meespelen dan enkel het rationele. Het onbewuste is de ongeformuleerde rijkdom der wereld. Als we "bewustzijn" in die rijke betekenis opvatten, dan
wordt het overbodig daarnaast nog onbewuste, innerlijke, psychische
activiteiten aan te nemen, die dan zouden moeten verklaren, hoe het
mogelijk is dat wij aan de wereld een betekenis geven die wijzelf niet
kennen en niet weten te formuleren (pag. 450). Het is wel mogelijk dat ik bepaalde waargenomen betekenissen verdring (pag. 451). De
verdringing bestaat juist hierin dat ik een bepaalde betekenis van mij
afwijs en er dus een macht in de derde persoon van maak. Freud
en Jung spreken dan van complexen. Maar zo'n complex is geen
zelfstandig iets (entiteit), het is een bestaanswijze van mijzelf, de ambivalentie van het bewustzijn dat zichzelf slechts ten dele aanvaardt en dus niet tot synthese in staat is (pag. 452). De "complexen van het collectieve onbewuste", de archetypen van Jung, zijn geen
werkende entiteiten ..., maar aan alle mensen gemeenschappelijke ...
systemen van oerbetekenissen, die door allen worden gedeeld, omdat de
grondstructuur van ons aller wereld dezelfde is (pag. 454). Jung heeft gezien dat in de oude culturen de mens meer op het uitwendige en objectieve was ingesteld dan thans. Maar als Jung spreekt over "primitieve projectie" en "moderne de-projectie" is dat een aanvechtbare interpretatie. Hij zegt impliciet dat de moderne mens een eeuwenoude vergissing heeft hersteld (pag. 459). Door die theorie wordt vervolgens de relatie tussen mens en wereld feitelijk doorgesneden. Wie
heeft geleerd te geloven, dat alleen een neutrale wereld werkelijk is
..., móét zichzelf wel gaan ervaren als een
geïsoleerd subject. Door de projectie-psychologie zijn de
mensen veranderd. De projectie-theorie is een pendant van de
natuurwetenschap. Allebei geloven ze in een neutrale, uitdrukkingsloze wereld (pag. 460). Dit geloof is van onmiddellijke religieuze betekenis (pag. 461).
35. HET VRAAGSTUK DER INNERLIJKHEID (pag. 462-475)
Volgens de projectie-theorie bestond er voor de primitieve mens nog
geen scheiding tussen binnenwereld en buitenwereld. Sindsdien heeft er
een grote verandering plaatsgehad: terugname der projecties, ontzieling der wereld en het ontstaan van een innerlijk (pag. 462). De zwakke plek in deze leer van het innerlijk is - volgens Fortmann - hierin
gelegen, dat de complexen en archetypen er worden voorgesteld als
processen en zelfs als ding-achtige entiteiten ín de mens (pag. 464). Volgens de fenomenologen daarentegen bestaat er geen menselijk innerlijk. Want het bewustzijn is altijd gericht op de wereld of op mijzelf (pag. 465). Interessant is wat Binswanger opmerkt over vergeten en herinneren. Herinneringen zitten niet in de hersenen, maar aan de periferie van het lichaam. Herinneren = zich te binnen brengen (dus: naar binnen halen), met behulp van de buitenwereld. Binnenwereld en buitenwereld werken samen (pag. 466).
Waar zitten onze herinneringen? (Augustinus schreef daar al diepzinnig over in Confessiones boek X):
- Volgens de fenomenologen ergens op de grens tussen mens en wereld (hoe we ons dat ook precies moeten voorstellen).
- Volgens de projectie-theorie in een innerlijke psychische kosmos vol complexen en archetypen.
- Volgens de neurologie in de chemie van onze hersenen: Gedachten zijn fosfor. "Wij zijn ons brein" (Dick Swaab).
- Volgens bijvoorbeeld
Pim van Lommel: in het
eindeloze bewustzijn van de mensheid, waarmee we in verbinding staan via onze hersenen
(zoals we met het eindeloze internet in verbinding staan via onze pc en
smartphone).
Toch kunnen we soms spreken van innerlijkheid: Vooreerst
om aan te duiden, dat soms mijn eigen persoonskern, mijn "hart" in het
geding is ... Verder ook om aan te duiden, dat ik mijzelf herken als
autonoom individu, tegenover de wereld en niet daarin opgaande (pag. 467). Er is wel een innerlijkheid, maar geen geïsoleerde binnenwereld (pag. 469).
Twee oorzaken van de scheiding buitenwereld - binnenwereld:
a) Het joods-christelijke
monotheïsme leerde, dat God niet van deze wereld is, maar boven
haar verheven ... Het onvermijdelijke gevolg was dat de wereld een veld
van neutrale feitelijkheden werd en ontdaan van haar sacrale karakter
... Op deze basis van een niet meer heilige en bezielde wereld werden
wetenschap en techniek mogelijk (pag. 470). Maar dan is voor het christendom het vinden van de ene God-Schepper moeilijker te realiseren dan < voor > het archaïsche polytheïsme (pag. 476). Maar in tegenstelling tot de projectie-theorie (zie b) zegt het Christendom: Hij is niet een der machten binnen deze wereld, maar Hij kan worden gevonden omdat de dingen naar Hem verwijzen (pag. 477).
b) Ook door de wetenschap werd de wereld geneutraliseerd en ontzield
(een voorbeeld uit de Nederlandse geschiedenis: het roemruchte boek De betoverde weereld van
Balthasar Bekker uit 1691). Je kunt dat proces op twee manieren
beschrijven: als reductie van de waarneming van de wereld en als het
terugnemen van valse projecties (pag. 470-472). Onder invloed van deze
laatste benadering ontstond de
houding van het subjectivisme, dat gekenmerkt is door eenzijdige
belangstelling voor de eigen gevoelens en door verarming van de act,
waarmee wij de wereld waarnemen (pag. 472).
In
hoofdstuk 36 tot en met de eerste helft van hoofdstuk 39 (pag. 478-530)
staat het primitieve of archaïsche bewustzijn centraal.
In zekere zin knopen deze hoofdstukken aan bij de (door Fortmann afgewezen) stelling van Jung dat
de primitieve mens zijn subjectiviteit projecteert op de wereld en dat
wij als moderne mensen die projecties hebben teruggenomen in ons
innerlijk. Fortmann heeft dit lange
verhaal over het primitieve bewustzijn nodig om ons moderne
bewustzijn en in het bijzonder onze religieuze waarneming (hoofdstuk
41-43) te duiden.
|
36. PARTICIPATIE IN HET WERK VAN LÉVY-BRUHL (pag. 478-501)
Dit hoofdstuk is gewijd aan het begrip participatie waarmee de cultureel-antropoloog Lévy-Bruhl (1857-1939) het wereldbesef van de primitieve mens typeert. De term participatie bij Lévy-Bruhl ligt dicht bij de term projectie
bij Jung. Maar er is één fundamenteel verschil. Projectie
veronderstelt dat de primitieve mens zijn subjectiviteit projecteert op
de wereld - dit nu is in het begrip participatie niet meegegeven.
Participatie zegt niet meer dan verbondenheid: dat dingen onverbrekelijk met elkaar samenhangen. Er kan participatie bestaan, ook al bestaat er geen projectie (pag 479).
Fortmann geeft een nauwkeurig overzicht van de opvattingen van
Lévy-Bruhl en de ontwikkeling daarin (pag. 479-499). Ik pik daar
één gedachte uit: de sacramentele terminologie als
voorbeeld van participatie (pag. 480): Is
niet de beker der dankzegging, waarover wij de dankzegging
uitspreken, gemeenschap met het bloed van Christus? Is niet het
brood, dat wij
breken, gemeenschap met het lichaam van Christus? (1Corinthe
10:16). Het eten van het brood en het drinken uit de beker geven
werkelijk deel aan het Lichaam en Bloed van Christus. Voor de
rooms-katholieke theologie is dat duidelijk (transsubstantiatie), maar
eveneens voor Luther en Calvijn. In de protestantse kerken
heeft een andere visie op het Avondmaal het in de praktijk
gewonnen: brood en
beker betekenen het Lichaam en Bloed van Christus.
Fortmann is zo vriendelijk geweest ons een Samenvatting in thesen van Lévy-Bruhl's werk te geven, toegespitst op de ervaring van het religieuze (pag. 499-501). Ik neem die verkort over:
1. Participatie is een toestand waarin subject en object elkaar doordringen en ongescheiden zijn.
2. In de meest primitieve toestand wordt de participatie alleen gevoeld, niet gekend.
3. Ook wanneer er enig individualiteitsbesef ontstaat, ... blijft de participatie overwegend affectief van aard.
4. Door de participatie worden ... de afstanden in tijd (heden - verleden - toekomst) en ook de ruimte overwonnen.
5. De grond van de participatie wordt gevonden in
a. de afwezigheid van het individualiteitsbesef.
b. de zelfde bovennatuurlijke kracht waarin alle wezens delen.
c. de fluïditeit van de begrippen van de primitieve mens.
6. Alles kan. Hoe het kan, interesseert de primitieve mens niet.
7. De gewone ervaring en de mystieke ervaring doordringen elkaar.
8. De mystieke ervaring is niet minder objectief dan de gewone ervaring.
9. De mystieke ervaring is óók "aangeleerd" (geloof en traditie), maar desalniettemin échte ervaring.
10. Er is geen wezenlijk verschil tussen primitieve en moderne mentaliteit. De participatie heeft ook nog een plaats in onze geest.
37. DE PARTICIPATIE IN DE KRITIEK (pag. 502-517)
Gusdorf stelt de participatie van Lévy-Bruhl gelijk aan het mythische bewustzijn,
dat voorafgaat aan de splitsing tussen ik en wereld (pag. 502-503). De
mythe is geen symbolische of poëtische verhandeling over de
werkelijkheid, omdat de primitieve mens dit onderscheid tussen symbool en gesymboliseerde werkelijkheid nog niet kent (pag. 504). Mythe en droom zijn beide een wijze van zich tot de wereld verhouden, die voorafgaat aan de reflexie en het vertellen
(pag. 505). Later heeft het mythische bewustzijn plaats gemaakt voor
de rationalistische bewustzijnsvorm. De logica krijgt het primaat boven
de existentie. Zowel natuur als bovennatuur worden rationeel benaderd. De levende God van Abraham, Isaak en Jacob wordt de God der filosofen (pag. 506 - met een verwijzing naar het Mémorial van Pascal). Auteurs als Van der Leeuw, Przyluski, Hesnard en Bastide hebben op dit thema voortgeborduurd (pag. 507-508).
Vervolgens behandelt Fortmann auteurs die kritiek hebben geoefend op de
theorieën van Lévy-Bruhl (pag. 508-515): Radin, Van Baaren,
Bergson en Lévi-Strauss. Fortmann vat deze kritiek samen in vier
punten (pag. 514-515):
1. De primitieve mens denkt rationeler en minder affectief dan Lévy-Bruhl meende.
2. Verschillen tussen het primitieve en moderne bewustzijn kunnen
worden verklaard door het verschil in kennis van de natuur. De
primitieve mens heeft volgens Lévi-Strauss een verbluffend grote kennis der natuur - bij ons domineert een natuurwetenschappelijke houding.
3. De participatie kan niet worden beschouwd als enig en alles verklarend kenmerk van "de" primitieve mentaliteit. In alle talen komt het onderscheid tussen ik, gij en hij voor.
4. Er zijn binnen een primitieve cultuur grote individuele verschillen.
De vraag is dus: bestaat er wel een primitieve mentaliteit, een eenheid van subject en object, een precategoriaal bewustzijn? (pag. 515). - Een volledig en blijvend opgaan van het subject in het object is er wellicht nooit geweest. Maar
alle onderzoekers geven toe dat er participatie was in de zin van besef
van verwantschap, affectieve verbondenheid, gevoel voor de samenhang
aller dingen (pag. 516).
38. VELERLEI VORMEN VAN PARTICIPATIE (pag. 518-525)
Van die verbondenheid geeft Fortmann in dit hoofdstuk enkele voorbeelden. Daarvan vermeld ik de participatie tussen de bezitter en zijn bezit (pag. 519-522). Die herkennen wij nog steeds. Bezit is geen neutrale zaak. Een man ervaart niet zelden de blikschade van zijn auto als een kwetsing van hemzelf. Een geschenk is meer dan een neutraal ding. Een cadeautje van iemand die ons dierbaar is, is ons lief, ómdat het van hem is (pag. 521). De dertig zilverlingen van Judas zijn bloedgeld (Mattheus 27: 6). - In de moderne economie worden de dingen gedesincarneerd
en gesteriliseerd. Hun betekenis wordt beperkt tot de economische
aspecten, die kunnen worden uitgedrukt in een cijfer (pag. 520). In onze cultuur is de participatie ingeperkt. De grenzen zijn tamelijk eng getrokken, het ik wordt duidelijker en beperkter (pag. 522).
Een ander duidelijk voorbeeld van participatie is het offer. De offeraar schenkt iets van zichzelf. De ritus van de zondebok (Leviticus 16) berust op de participatie van het ene slachtoffer (de bok) en de groep (het volk Israël). Maar niet alleen veronderstelt het offer de band tussen offeraar en offerande, het offer schept ook participatie, communio, van de offeraars onderling en van de offeraars met de godheid, door de nuttiging van het slachtoffer. ... De eucharistische gemeenschap met Christus ... moet voor de ouden ... veel meer invoelbaar zijn geweest dan voor ons (pag. 522).
Voor het primitieve bewustzijn is er ook participatie tussen mens, natuur en cultuur. Er is nog geen scherp onderscheid tussen natuurwet en zedewet (pag. 523). De mens is een mikrokosmos, omdat hij participeert aan de orde van de makrokosmos. We zien dat terug in de astrologie. De stand en loop der hemellichamen bepaalt de samenloop der gebeurtenissen die mijn lot vormen en mijn individuele aard en gesteldheid.
Fortmann vermeldt daarbij wel de kritiek van Paulus (Galaten 4: 3 en 9
en Colossenzen 2: 8) (pag. 524); kritiek die in de Bijbel overigens al
klinkt vanaf Genesis 1:14-19: zon en maan zijn niet meer dan
functionele lampen.
39. PARTICIPATIE TUSSEN NATUUR EN BOVENNATUUR (pag. 526-538)
De eerste helft van dit hoofdstuk (pag. 526-530) gaat nog steeds over het
primitieve bewustzijn. Volgens Gusdorf was er oorspronkelijk helemaal geen onderscheiding tussen natuur en bovennatuur, tussen sacraal en profaan;
daarom waren er ook nog geen symbolen, want die verwijzen naar een
andere, bovennatuurlijke wereld (pag. 526). Vervolgens schrijft
Fortmann over het begrip mana. Gusdorf (aanvankelijk), Jung, Lévy-Bruhl en Van der Leeuw zagen mana als een bovennatuurlijke energie (pag. 527). Later is men mana gaan zien als een denkvorm voor het ongewone en onbegrijpelijke, zoals sacraal (misschien ook: zoals mysterieus) (pag. 527-529). In hoeverre de primitieve mens besef heeft van een onderscheid tussen sacraal en profaan, tussen bovennatuur en natuur,
is omstreden - maar voorzover die onderscheiding wel werd gemaakt, lagen
natuur en bovennatuur toch dichter bij elkaar, participeerden meer aan
elkaar (pag. 529). De archaïsche mens gelooft niet, maar ervaart (pag. 530).
Op dit punt stapt Fortmann over op de joods-christelijke godsdienst (pag. 530-538). Hier is God de absoluut bovennatuurlijke. De uitdaging is nu die transcendentie te handhaven en toch het contact, de participatie, niet te verliezen. In Handelingen (zie de Proloog van dit boek van Fortmann) en nog vele eeuwen daarna is God wel transcendent ..., maar toch is Hij er een vertrouwde figuur (pag. 530). Waar talloze dingen en gebeurtenissen aan de dagelijkse orde leken te ontsnappen, zag men God zelf rechtstreeks aan het werk. Dat is het terrein van het wonder. Het wonder was tamelijk gewoon
(pag. 531). In de laatste eeuwen heeft men daarmee steeds meer moeite
gekregen. Een doorbreking van de universeel geldige natuurwetten zou
een mirakel zijn; dan zou de natuur "ziek" zijn. "Wonder" betekent
eerder: in het wonder krijgen de dingen een nieuwe zin; de natuur openbaart de nabijheid van God en de mensen.
Fortmann geeft deze visie van Van den Berg en Bongers met enige reserve
weer (pag. 531-532). Daarna vermeldt hij de opvatting van enkele
twintigste-eeuwse theologen die raakpunten vertonen met de
projectie-leer van Jung, dat de dogma's de menselijke ziel formuleren (pag. 533); ze proberen de participatie tussen God en mens ... te herstellen en wel door een herformulering van de transcendentie:
* Volgens Tillich is God de diepte en grond van ons bestaan en van alle zijn (pag. 533).
* Volgens Bultmann zijn theologische uitspraken uitspraken over het menselijk bestaan (pag. 533).
* John T. Robinson zegt: God is niet buiten de mens ... God is midden in ons leven (pag. 535).
* Bonhoeffer zegt: Aan een metafysische God voelt de moderne mens geen behoefte meer (pag. 535-536).
Ook op deze bladzijden van Fortmann voel ik enige reserve: de
mening dat een God die "buiten" is, onwerkelijk moet zijn, kan alleen
ontstaan, wanneer men "binnen" en "buiten" als tegenstellingen
beschouwt ... en wanneer men "buiten" ziet als een projectie van "binnen" (pag. 537). En of de moderne mens geen behoefte meer gevoelt aan God (Bonhoeffer)?
1. Natuurlijk is God voor de moderne ervaring overbodig om dingen te
verklaren, die de natuurwetenschap ons kan verklaren. Wij weten
tegenwoordig bijvoorbeeld hoe een onweersbui ontstaat.
2. De mens is een cultuurwezen. De cultuur reguleert en bepaalt dus tot op grote hoogte waaraan we behoefte hebben.
3. Waarom hebben veel mensen tegenwoordig geen behoefte meer aan God?
Misschien omdat wij het orgaan voor God verloren hebben, zodat wij God niet meer kúnnen waarnemen?
4. Waarom worden (en blijven, voeg ik er aan toe) mensen christen, anders dan omdat zij er iets van verwachten, dus er een middel in zien om behoeften te stillen?
5. In een cultuur die aan mensen leert
dat God een projectie is, ligt het voor de hand, dat velen niet meer
durven hopen dat Hij toch werkelijkheid is (pag. 537-538)
40. PARTICIPATIE DOOR HET SYMBOOL (pag. 539-549)
Symboolbeleving betekent ook participatie: in de ene betekenis ligt nog een andere verscholen.
Maar in hoeverre wordt die andere betekenis beleefd als realiteit?
Volgens verschillende auteurs was de symboolbeleving in vroeger tijden
sterker dan thans (pag. 539). De Ouden namen in het zichtbare het
onzichtbare waar. Want aan alle dingen kleven geheimen. Ze hebben een surplus de signification (Lévi-Strauss): het goddelijke-geheime-onzichtbare. Nog in de christelijke middeleeuwen werden symbolen als werkelijke aanwezigheid Gods ervaren (denk aan de sacramenten en de relikwieën; en in de oosterse kerken de ikonen). In de moderne tijd
verliezen de dingen hun openheid; ze zijn enkel nog onderdeel van een
gesloten systeem. De moderne christen ervaart niet meer de
werkelijkheid Gods in de symbolen. Hij heeft immers geleerd, dat de
dingen niets zijn dan wat de fysica hem leerde. De rest is projectie (pag. 543). Is dan het symbooldenken een regressieverschijnsel ..., dat door de moderne mens overwonnen is of overwonnen dient te worden? (pag. 545-546). Volgens Paul Ricoeur is het symbool nog steeds onmisbaar ... voor de kennis der werkelijkheid. Onze taal is
altijd draagster van velerlei nog onbekende betekenissen. ... Onze
woorden betekenen meer dan wij weten. Zij zijn niet alleen teken, maar
symbool. ... De mythe is een uitgewerkt symbool, een symbool dat zich
in een geschiedenis, een verhaal ontvouwt (pag. 546). De mythe
is meer dan een teken (zoals de allegorische uitleg ons de betekenis van verschillende elementen van een verhaal verklaart), ze geeft te denken, ze is symbool.
Daarom moeten we de mythen (concreet: de Bijbelse verhalen) wél
"ontmythologiseren" (Bultmann), d.i. de mythe niet meer letterlijk
nemen, maar niet "ontmythiseren", d.i. de mythe wegwerpen. Zo pleit Ricoeur voor een "tweede naïveteit":
geloven in en daarom zoeken naar de verborgen zin van de mythe. Het
symbool is dus niet alleen een regressieverschijnsel: het is een
volwaardige vorm van kennen (pag. 547). Het heeft een dubbele functie:
tegelijk onthullen èn verbergen (verbergen als een bescherming van het heilige, als een uiting van eerbied - bedoelt Fortmann bescherming van het heilige of tegen het heilige?) (pag. 548). Het
symbool duidt op een betekenis die de wereld voor ons heeft, maar die
nog slechts wordt beleefd en nog niet kan worden geformuleerd (pag. 549).
41. EN WAT BETEKENT NU "PRIMITIEF"? (pag. 550-559)
De eerste paragraafkop van dit hoofdstuk luidt: "Zij zijn als wij". Van Baaren: "Op
alle principiële punten reageren en handelen de primitieven net
als wij". Het enige verschil is: zij weten minder en zij gunnen
meer plaats aan de participatie als denkvorm, terwijl wij als
moderne mensen lijden aan een wetenschappelijke "bewustzijnsvernauwing"
(pag. 550). Wat Lévy-Bruhl aanzag als kenmerk van de
primitiviteit, was in feite een kenmerk van de religieuze ervaring (pag. 551). Fortmann wil de term "primitief" gebruiken om aan te geven dat splitsingen tussen binnen en buiten, subject en object, zich nog slechts in geringe mate hebben voltrokken. In die zin waren ook de mensen uit de Bijbel en de Middeleeuwen in menig opzicht nog primitief (pag. 552). En waar wij religieus zijn, daar zijn wij primitief.
Bijvoorbeeld in de centrale gedachten van het christelijk geloof:
Voorzienigheid, gebedsverhoring, incarnatie, verzoening, sacramenten,
uitverkiezing, openbaring en genade, eeuwig leven / opstanding (pag.
553). Primitieven en christenen delen de overtuiging, dat de godheid zich niet laat vangen in begrippen, maar zich laat benaderen door het verhaal, de symbolen en de ritus. Fundamentele verschillen tussen het christendom en de primitieve religie: het christendom is "historisch",
het doorbreekt de kringloop der natuurreligies, het kent de
transcendentie Gods, het heeft een begin gemaakt met de verinnerlijking
én met de secularisering der wereld (pag. 554).
Juist de hierboven genoemde "primitieve" elementen van het christelijk
geloof (Voorzienigheid, enz. enz.) roepen bij "moderne" Europeanen vaak
veel tegenstand op. De
bewustzijnsstructuur van laatst genoemden moet zijn veranderd. ... Wie
de abstracte kennis der wetenschap als alleen-geldig beschouwt, moet
iedere andere kenwijze beschouwen als subjectieve misvorming der
wereld. De leer der projectie is van deze houding het onvermijdelijke
gevolg (pag. 555), met als logische consequentie: het atheïsme (pag. 556). Daarom pleit Fortmann voor een tweede primitiviteit: een dialektisch samengaan van kritische distantie en herstelde nabijheid: De kritiek corrigeert de participatie, de participatie corrigeert de kritiek
(pag. 557). Fortmann ziet daarvoor - in alle voorzichtigheid - ook
openheid bij de moderne natuurkunde (de kwantumtheorie en de onzekerheidsrelatie van Heisenberg): De moderne natuurwetenschap erkent, dat de vraagstelling van het subject de resultaten van het onderzoek beïnvloedt .... De Cartesiaanse scheiding tussen ik en wereld is onmogelijk geworden (pag. 558). De fysica van deze eeuw ... heeft ... weer waarde toegekend aan de niet-gedefinieerde begrippen der dagelijkse ervaring.
In het licht van de kwantumtheorie moet het beginsel van de klassieke
logica "tertium non datur" worden herzien. In aansluiting hierbij moet
het onderzoek naar het primitieve denken opnieuw beginnen (pag. 559).
Tweede primitiviteit die zowel recht doet aan kritische distantie als aan herstelde nabijheid -
dat klinkt mooi, maar ik vraag me af of het zo kan werken. Het is ruim
60 jaar geleden dat Fortmann deze regels schreef, en ik heb er nog niet
veel van gezien. Maar misschien heb ik niet goed gekeken.
42. DE RELIGIEUZE WAARNEMING (pag. 560-571)
Volgens Freud, Marx en hun volgelingen is God ontstaan uit veelzijdige
menselijke onmacht. Dit infantilisme wordt door de religie gefixeerd
(pag. 560-562). Volgens Dechasne hebben zij gelijk voorzover het gaat over de goden of god van
het bijgeloof: men ziet de God die
men wil zien én men raakt gefixeerd in een starre, gesloten
dogmatische houding, die belet om nog nieuwe ervaringen op te doen. Maar volgens de authentieke religiositeit is
God aanwezig als degene naar Wie verwezen wordt en die is "de volheid
van het zijn, het eigenlijke zijn, dat alles begrondt". Dus de afgoden zijn projectie, de Levende God niet (pag. 562). Zelf vind ik deze omschrijving van de Levende God als de onzichtbare achtergrond van alle gebeuren
te filosofisch - Fortmann heeft een ander bezwaar: Dechesne aanvaardt
tóch projectie. Volgens Fortmann bestaat er geen projectie, wel voortijdig afgesloten, eenzijdige en starre waarneming. Maar ook dat is waarneming! Fortmann spreekt van het fenomenaal-objectieve karakter van de demonen, geesten en goden
(pag. 564). Waarom lijken die goden zo op mensen? De mens kan niet
anders dan het onuitsprekelijke en geheimzinnige vangen in begrippen en
vormen die bij hemzelf passen (pag. 566). Als christenen zien we de
goden van de primitieven als behorende tot deze wereld, terwijl God de
wereld transcendeert. De projectie-psycholoog noemt deze transcendentie
de projectie van ons eigen ongrijpbare, raadselachtige en excentrische ik. Maar wat is er tegen, als wij inderdaad langs de ervaring van onze raadselachtigheid tot de erkenning van een transcendente God komen?
dat ik dorst heb, is geen bewijs dat er geen water bestaat (pag. 567).
Drie eeuwen natuurwetenschap hebben ons veel opgeleverd, maar
hebben ook onze waarneming verarmd. Zowel voor de primitieve waarnemer
als voor de christen-gelovige wordt de wereld geregeerd door een
bedoeling. Voor wie "eerst het Rijk Gods en zijn gerechtigheid zoekt" (Mt. 6,33) wordt de Voorzienigheid Gods een ervaren werkelijkheid.
Er is in de wereld een intentioneel Beleid, dat de wetenschappelijk
onderzoekbare wereld te boven gaat (pag. 568-569). Fortmann spreekt in
dit verband van religieuze waarneming: waarneming in de paradox van aanwezig-afwezig. Wat ik zie is de zichtbare wereld als roepende om, als verwijzende naar een andere Werkelijkheid. ... De gelovige neemt in het zichtbare de Onzichtbare waar (vandaar de
titel van het boek: Als ziende de Onzienlijke). Dat die Onzichtbare enkel projectie zou zijn,
is geen psychologisch feit, maar een vóóronderstelling
(pag. 570-571).
43. ENIGE VOORLOPIGE CONCLUSIES (pag. 572-586)
Nadat Fortmann al de voorafgaande hoofdstukken had voltooid, verscheen
in augustus 1963 het thema-nummer van Wending over het thema projectie.
In het openingsartikel van dr. J. H. Plokker wordt de projectie-theorie
ontvouwd. Alle volgende auteurs sluiten zich daarbij aan. De auteurs
zijn het er over eens, dat de projecties ons de toegang tot de transcendente God van de bijbel afsluiten. Fortmann is het daarmee natuurlijk niét eens. De oplossing van Bonhoeffer en Barth (een radicale scheiding tussen "religie" en christelijk geloof) verliest uit het oog, hoezeer beide (religie en geloof) dezelfde openheid van het bewustzijn en het vermogen tot participatie veronderstellen (pag.
581). Volgens Freud en Marx is God een projectie vanuit onze menselijke
behoeften en zij concluderen daaruit: God bestaat niet. Die conclusie
is even (on)logisch als: ik heb dorst, dus water bestaat niet. Fortmann
wil de mogelijkheid open houden, dat de mens zelf in zijn religieuze functie een hogere realiteit weerspiegelt (pag. 584-586). Daarover verder in Als ziende de Onzienlijke II.