Dr. Herman
Ridderbos, Paulus. Ontwerp van zijn theologie,
Kampen, 1966 (1e druk) / 1971 (2e druk), 625 blz. tekst.
Over
onze hoogleraar
Nieuwe Testament prof. dr. Herman Nicolaas Ridderbos
(1909-2007) schreef ik al uitvoeriger aan het begin van mijn artikel
over zijn
De komst van het
Koninkrijk.
Ridderbos was ongetwijfeld een all round nieuwtestamenticus, maar voor
mijn gevoel zien we in zijn werk achtereenvolgens drie
aandachtsgebieden.
1) In de eerste periode van zijn theologische werkzaamheid hield hij
zich sterk bezig met de eerste drie Evangeliën Mattheus,
Marcus en
Lucas.
In
1936 promoveerde hij op een studie over De
strekking van de bergrede naar Matteüs. Over
Mattheus schreef hij twee delen in de serie Korte Verklaring. Een
systematisch overzicht van zijn studie van Mattheus, Marcus en Lucas
vinden we in zijn magistrale boek
De
komst van het Koninkrijk.
2) Later heeft hij veel geschreven over Paulus. Hij schreef
wetenschappelijke commentaren over de brieven van Paulus aan de
Romeinen; aan de Galaten; aan de Colossenzen; en de Pastorale brieven
(12Timotheus en
Titus). Aan zijn enorme samenvattende werk over Paulus ("Paulus, de
Ridderboskabouter") is het nu volgende artikel gewijd. Bij voorbaat
merk ik al op
dat het een enorme prestatie is om een boek van meer dan 600
diepzinnige
bladzijden te schrijven enkel en alleen over de brieven van Paulus, die
in mijn Griekse Nieuwe Testament 157 bladzijden, en in mijn
NBG-vertaling 57 twee-koloms bladzijden beslaan.
3) In 1975 ging hij met emeritaat. Zijn afscheidscollege had als thema
Johannes 1 - alsof hij wilde zeggen: aan Johannes was ik eerder nog
niet toe; om iets verstandigs te kunnen zeggen over Johannes, moet je
eerst heel oud en wijs worden. Daarna is het hem nog gegeven een
prachtig tweedelig commentaar over het Evangelie van Johannes te
schrijven!
Een opmerking over de ondertitel van dit boek over Paulus:
Ontwerp van zijn theologie.
Schrijven over "de theologie van Paulus" was in de gereformeerde wereld
van 1966 bepaald niet vanzelfsprekend. De Bijbel is Gods Woord - en dat
werd in de praktijk nog al eens opgevat als: een enorme bak met
onfeilbare dogmatische bewijsplaatsen. In de Bijbel een zekere
profilering aanbrengen door te spreken van "de theologie van" Paulus,
Johannes, enz. was in de gereformeerde wereld van toen in zekere zin
baanbrekend.
Enkele malen neemt Ridderbos afstand van de uitleg of toepassing van de
Bijbel in de gereformeerde belijdenis-geschriften (zonder die expliciet
te noemen):
*
§
10 en §
39:
Heidelbergse Catechismus zondag 33.
* § 40: Dordtse Leerregels I 5.
* §
44: Heidelbergse Catechismus zondag 44.
*
§ 64: Heidelbergse Catchismus zondag 27.
Ridderbos put "de theologie van Paulus" uit alle 13 brieven van
Paulus in het Nieuwe Testament. Dat lijkt vanzelfsprekend, maar
ik maak er twee opmerkingen bij.
a) Vroeger werd soms ook de brief aan de Hebreeën toegeschreven
aan Paulus. Maar die brief vermeldt geen afzender. Tegenwoordig
beschouwt vrijwel
geen uitlegger Hebreeën als Paulinisch
(ook Ridderbos niet). Volgens sommige uitleggers zijn ook de brieven
aan Efese, aan Timotheus (de eerste en de tweede) en Titus niet van
Paulus zelf, maar zijn ze in later tijd geschreven "in de geest van
Paulus". Ridderbos vermeldt die opvatting
terloops, maar deelt haar niet. Nu maakt voor ons moderne
gevoel "van
Paulus zelf" òf "in de geest van Paulus" een groot verschil
(voor de geldswaarde van een schilderij maakt het nogal wat uit of het
een "echte Rembrandt" is òf geschilderd "in de geest van
Rembrandt"). In de oudheid was de overgang vloeiender. Weet u wie de
brief van Paulus aan de Romeinen
heeft geschreven? Voordat u mij verdenkt van een grap of een
strikvraag: het is
Tertius die de brief geschreven heeft (Romeinen
16:22: ἐγὼ Τέρτιος ὁ
γράψας τὴν
ἐπιστολὴν). Paulus maakte bij zijn
correspondentie vaak gebruik van een secretaris; het slot van een brief
schreef hij (soms?) zelf (1Corinthe 16:21; Galaten 6:11). Nu is
secretaris een rekbaar begrip. Dicteerde Paulus zijn brieven woord voor
woord en werd zijn dictaat door zijn secretaris genoteerd (in de
oudheid kende men al een vorm van steno) en vervolgens uitgeschreven?
of
had een secretaris ook zijn eigen vrijheid in de formulering van de
brief? Hoeveel "Tertius" zit er in de formulering van Paulus' brief aan
de Romeinen?
b) Voor "de theologie van Paulus" put Ridderbos
niet
uit het boek Handelingen. Terwijl daar toch heel wat uitspraken en zelfs een aantal belangrijke toespraken van
Paulus in staan,
zoals die te Antiochië in Pisidië (Handelingen 13), te Athene
(Handelingen 17), tot de oudsten van Efese (Handelingen 20), tot zijn
Joodse volksgenoten in Jeruzalem (Handelingen 22), voor het Sanhedrin
(Handelingen 23), tot Felix (Handelingen 24), tot Agrippa (Handelingen
26), en tot zijn Joodse volksgenoten in Rome (Handelingen 28). Nu kun je
natuurlijk tegenwerpen: deze toespraken zijn niet op papier gezet door
Paulus zelf, we lezen ze in de weergave van Lucas (de schrijver van
Handelingen). Maar Lucas was een medewerker van Paulus, die (getuige de
"wij-stukken" in Handelingen) Paulus gedurende een deel van zijn
zendingsreizen heeft vergezeld. In die zin is Lucas
een (oor)getuige van de boodschap van Paulus. Ik ga nog een stap
verder. Zowel in het Evangelie van Lucas als in héél het
boek Handelingen voelen we soms "de geest van Paulus"; bijvoorbeeld
inzake Jezus' woorden bij de instelling van het Avondmaal (zie
hieronder § 66). Maar de verwantschap tussen Paulus en Lucas (Evangelie en Handelingen) valt
buiten dit onderzoek van Ridderbos.
In der Beschränkung zeigt sich erst der Meister.
HOOFDSTUK I. HOOFDLIJNEN IN DE GESCHIEDENIS VAN HET ONDERZOEK
§ 1. Inleiding
(pag. 5- 8).
Vanuit welke invalshoek kunnen we de prediking en leer van de apostel
Paulus het beste benaderen? Voor Luther en - evenwichtiger - Calvijn
was die
invalshoek: de rechtvaaardiging van de goddeloze. In de latere
reformatorische theologie zien we een verschuiving van de
heilshistorische (wat heeft Christus voor ons gedaan?) naar de
heilsordelijke (bekering en wedergeboorte) benadering. In de volgende
paragrafen vermeldt Ridderbos vier hoofdstromingen in de benadering van
Paulus uit de laatste pakweg twee eeuwen. Ik vat ze kort samen, want de
eigen uitleg van Ridderbos vind ik interessanter.
§ 2. De
Tübinger school (F.C. Baur) (pag. 8-10).
Baur (overleden 1860) benaderde de geschiedenis van het Christendom en
daarbinnen Paulus vanuit het idealisme van Hegel. Baur vindt
bij
Paulus de antithese tussen Geest (het oneindige en absolute, het
universele) en vlees (het eindige, het Joodse particularisme, de wet).
§ 3. De
liberale interpretatie en haar verval (pag. 10-15).
De liberale theologie vat Paulus ethisch-religieus op. De tegenstelling
Geest - vlees is de tegenstelling tussen rationeel en zinnelijk.
Volgens Holtzmann heeft Paulus zijn ethisch-religieuze
Damascus-ervaring geobjectiveerd en gegeneraliseerd in zijn theologie.
Volgens Wrede is de theologie van Paulus in wezen christologie:
centraal staat de Christus-figuur (maar deze heeft weinig te doen met
de historische Jezus van Nazareth).
§ 4. De
godsdiensthistorische benadering (pag. 15-23).
Deze uitleggers (o.a. Bousset) lazen Paulus tegen de achtergrond van de
mysterie-religies of de gnostiek uit de eeuwen voor en na het begin van
de jaartelling. Daarmee won hun visie aan religieus gehalte. Een
methodisch probleem is al direct dat onze bronnen over deze religieuze
stromingen zeer uitéénlopen en deels ook stammen
uit
later tijd. Vanuit deze zelfde religieuze stromingen heeft Dodd getracht licht te werpen op
het Evangelie van Johannes.
§ 5. De
eschatologische interpretatie (pag. 23-26).
Volgens Schweitzer moeten we Paulus in Joods-eschatologische zin
verstaan. Met Christus is Gods Koninkrijk gekomen. Voor Jezus was Gods
Koninkrijk nog (nabije) toekomst - voor Paulus is Gods Koninkrijk met
de dood en opstanding van Christus realiteit geworden. In Christus is
de nieuwe aeon werkelijkheid geworden.
§ 6. Voortgaande
ontwikkeling (pag. 26-39).
In de loop van de twintigste eeuw is onze kennis van de geestelijke
wereld waarin Paulus leefde verbreed en verdiept. Sommige uitleggers
zien overeenkomsten tussen Paulus en de gnostiek of de Qumran-rollen.
Er is meer aandacht gekomen voor de Joodse achtergrond van Paulus. Zelf
zegt Paulus: Ik ben een
Jood, te
Tarsus in Cilicie geboren, doch in deze stad (= Jeruzalem) opgevoed, aan de voeten
van Gamaliel opgeleid met nauwgezette inachtneming van de wet onzer
vaderen (Handelingen 22: 3). Moeten we Paulus zien tegen
de
achtergrond van het hellenistische Jodendom (geboren in Tarsus, in het
zuiden van het huidige Turkije) of van het rabbijnse Jodendom
(opgeleid in Jeruzalem)? In elk geval is corporate personality (Wheeler
Robinson) een sleutelbegrip: de Éne belichaamt de Zijnen,
zij zijn met Christus
(gekruisigd, gestorven en opgestaan, geborgen in God, om eenmaal met
Christus te verschijnen in heerlijkheid: Colossenzen 3: 3- 4) en in Christus.
Steeds wordt duidelijker dat Paulus' verkondiging een
heilshistorisch-eschatologisch karakter heeft. Het
beheersende motief van Paulus' prediking is het heilrijk handelen Gods
in de komst en het werk, in het bijzonder in de dood en de opstanding
van Christus. Dit handelen is enerzijds de vervulling van het werk Gods
in de geschiedenis van het volk Israël, de vervulling daarom
ook
van de Schriften; en het strekt zich anderzijds uit naar de totalitaire
voleinding van de paroesie van Christus en de komst van het koninkrijk
Gods (pag. 34). Nu krijg ik uit de volgende bladzijden de
indruk
dat veel theologen met dat eschatologische karakter van de boodschap
van Paulus toch in hun maag zitten: als moderne mensen kunnen we ons de
wederkomst van de Heer op de wolken en de voleinding van hemel en aarde
niet zo makkelijk voorstellen. Volgens Schweitzer geloofde Paulus zowel
in de vervulling in Christus, als in de spoedige wederkomst van
Christus; maar die laatste was een illusie, zodat de blijvende
betekenis van Paulus' leer gelegen is in de vervulling (de
pneumatologie). Ook volgens Dodd
spreekt Paulus zowel van verwachting als van vervulling, maar met
steeds meer nadruk op de vervulling (realized eschatology).
Voor Bultmann is "eschatologisch" een existentialistische categorie:
het
einde van al onze menselijke mogelijkheden, waardoor we ieder moment in
de Entscheidung
worden
gesteld. Het meest adekwaat vindt Ridderbos de benadering (van
bijvoorbeeld Cullmann) die zowel aan de vervulling (het "reeds") als
aan de verwachting (het "nog niet") het volle pond geeft.
HOOFDSTUK II. GRONDSTRUCTUREN
§ 7. De
volheid des tijds. De openbaring van het geheimenis (pag.
40-45).
Voor Paulus zijn de komst en het werk van Christus de openbaring van
het vervullend handelen Gods in de geschiedenis en de doorbraak van de
grote heilstijd: τὸ
πλήρωμα
τοῦ
χρόνου (Galaten 4: 4: de
volheid van de tijd in zijn uitgestrektheid) en τὸ
πλήρωμα
τῶν
καιρῶν (Efese 1:10: de
vervulling van alle
voorafgaande heilshistorische keerpunten). Daarom kan Paulus schrijven:
Zie, nu is het de tijd
des welbehagens; zie, nu is het de dag des heils (2Corinthe
6: 2). Zo is dan wie in
Christus is nieuwe schepping; het oude is voorbijgegaan, zie,
het nieuwe is gekomen (2Corinthe 5:17): het oude is de oude
wereld, het nieuwe is
de nieuwe wereld van God - en in
Christus maken we deel uit van die nieuwe schepping.
Daarom moeten we in 2Corinthe
5:17 niet vertalen "een nieuwe schepping" (NBG en NBV)
maar "nieuwe schepping".
In de komst en het werk van Christus heeft God Zijn vanouds verborgen geheimenis (mysterie) geopenbaard.
Het gaat in deze uitdrukkingen dus niet om een esoterische geheimleer,
maar om de realisering in de geschiedenis van Gods eeuwige heilsplan.
Hierin sluit Paulus dus aan bij de prediking van Jezus over de
vervulling van de tijd (Marcus 1:15) en het kennen van de geheimenissen
van het Koninkrijk der hemelen (Mattheus 13:11, 16 en 17).
§ 8. Het
geheimenis van Christus. Eschatologie en Christologie (pag.
46-51).
De eschatologie van Paulus is dus niet anthropologisch (Bultmann) maar
heilshistorisch: eschatologie = Christologie. Het begrip
christologie wordt vaak dogmatisch gebruikt voor de beschrijving van de
persoon van Christus (bijvoorbeeld in de zin van de tweenaturenleer);
maar Ridderbos bedoelt het hier heilshistorisch: wat God gedaan heeft
en doen zal in Christus, met als allesbeheersend middelpunt de dood en
opstanding van Christus. Paulus gebruikt "Christus" vaak als was het
een eigennaam, maar "Christus" behoudt zijn
ambtelijke, historisch-israëlitische betekenis:
Messias. In
de eschatologie van Paulus staan het
"reeds" en het "nog niet", vervulling en verwachting op
on-systematische wijze naast elkaar: Paulus preekt Jezus Christus, Die
gekomen is en Die komen zal.
§ 9. De
Eerstgeborene uit de doden. De laatste Adam (pag. 51-55).
In de eschatologie van Paulus hangen de dood en opstanding van Christus
onverbrekelijk samen. De dood en opstanding van Jezus
zijn niet
slechts in forensische, ethische of existentiële
categorieën
te verstaan, maar in de gekruisigde en opgestane Heer breekt de nieuwe
aeon aan. Zo heet Christus de Eerstgeborene onder vele broeders
(Romeinen 8:29), de Eersteling dergenen die ontslapen zijn (1Corinthe
15:20) de Eerstgeborene uit de doden (Colossenzen 1:18), de Laatste
Adam (1Corinthe 15:21-22, 45-49) = de Inaugurator van de nieuwe
mensheid.
§ 10. In
Christus, met Christus. De oude en de nieuwe mens (pag.
56-63).
Paulus drukt de heilsbetekenis van Christus regelmatig uit met de
formulering "voor ons": voor
ons gekruisigd: (1Corinthe 1:13),
voor ons
gestorven (Romeinen 5: 8), enz. Dit is een traditionele
formulering, zoals Jezus volgens de Evangeliën Zich heeft
geheiligd "voor ons" (Johannes 17:19) en Zijn bloed heeft vergoten
"voor ons" (Lucas 22:20). Maar Paulus verbindt daarmee de
uitdrukkingen in
Christus en met
Christus (zie ook hierboven § 6). Deze
uitdrukkingen moeten we niet mystiek of ethisch-religieus opvatten,
maar heilshistorisch-corporatief. Zoals "Adam" in corporatieve zin het
hoofd van de oude mensheid vormt, zo is Christus het hoofd van de
nieuwe mensheid.
Zo zijn de gelovigen één lichaam in Christus
(Romeinen
12: 3), ze zijn één in Christus (Galaten 3:28:
hier staat
de mannelijke vorm εἷς =
één nieuwe
mens). Ook de tegenstelling van de oude mens en de nieuwe mens moeten
we niet individueel-heilsordelijk-ethisch opvatten (als het persoonlijk breken met
en bestrijden van de macht der zonde in ons leven, pag. 61
- vergelijk Heidelbergse Catechismus zondag 33), maar primair
heilshistorisch-eschatologisch: onze oude mens is op Golgotha
gekruisigd (Romeinen 6: 6), met de opstanding van Christus is de nieuwe
mens(heid) opgestaan (Efese 2:15). Deze heilshistorische overgang wordt
in de doop persoonlijk toegepast: het afleggen van de oude mens en het
aandoen van de nieuwe mens (Efese 4:22-24 en Colossenzen 3: 9-10).
§ 11. Geopenbaard
in het vlees. Vlees en Geest (pag. 63-67).
Paulus schrijft naar verhouding weinig over Jezus' optreden en
prediking
tijdens Zijn leven op aarde. We moeten aannemen dat hij de verhalen
over Jezus bekend
veronderstelt bij de gemeenten waaraan hij schrijft. Samenvattend
typeert Paulus Jezus' aardse leven met het begrip vlees, bijvoorbeeld
in 1Timotheus 3:16: geopenbaard
in het vlees ...
"Vlees" staat niet enkel voor de lichamelijke kant van het mens-zijn,
maar ook op de menselijke zwakheid en vergankelijkheid. Tegenover het vlees staat de Geest; 1Timotheus
3:16 gaat verder met ...
gerechtvaardigd door de Geest. Vlees en Geest
vormen geen anthopologische dichotomie, maar bedoelen de bestaanswijze
van de oude en de nieuwe schepping. Zo noemt Paulus de eerste Adam een levende ziel,
de laatste Adam (Christus) een
levendmakende geest (1Corinthe 15:45 - zie ook §
78). We moeten de tegenstelling vlees < > Geest
dus niet idealistisch (historisch < > absoluut) of
ethisch (het
lagere < > het hogere in de mens) opvatten, maar
heilshistorisch.
In het Oude Testament verwijst de Geest naar Gods scheppende en
herscheppende handelen in de geschiedenis. Het Nieuwe Testament ziet
deze beloften in Christus vervuld: de Geest is de gave van de eindtijd.
§ 12. Christus,
de Zoon Gods en het Beeld Gods (pag. 67-78).
Paulus noemt Christus vele malen de
Zoon van God.
Dat impliceert in elk geval óók het voor-bestaan
(praeëxistentie) van de Zoon bij de Vader. God zond Zijn Zoon
(Romeinen 8: 3 en Galaten 4: 4). Ook in de post-existentie, wanneer de
Zoon Zich onderwerpt aan de Vader (1Corinthe 15:28), blijft Hij de
Zoon (zie ook §
80). Maar Paulus schrijft over Christus'
praeëxistente Zoonschap
steeds met het oog op Christus' openbaring in de heilsgeschiedenis.
Zo noemt Paulus Christus ook (bijvoorbeeld in 2Corinthe 4: 4 en
Colossenzen 1:15) het
Beeld van God.
We moeten dat niet opvatten in de zin van Philo of de gnostiek (het
hemelse oer-beeld < > de aardse af-beelding), maar als
een
toepassing van Genesis 1:27. De eerste Adam werd geschapen als Gods
beeld en in Gods gelijkenis; dat is de heerlijkheid (Psalm 8: 6) van de
mens te midden van de schepping. Onvergelijkelijk veel groter is de
heerlijkheid van de laatste Adam: Christus.
Uitvoerig gaat Ridderbos hier in op de Christus-hymne van Filippenzen
2. Christus was "in de gestalte Gods" (= Hij was het Beeld van God).
Het "Gode gelijk zijn" herinnert aan de suggestie van de slang uit
Genesis 3: "Gij zult als God zijn". Dat "Gode gelijk zijn" heeft
Christus "geen roof geacht": Hij heeft het niet als Zijn bezit
vastgehouden, maar Hij deed er gehoorzaam afstand van. Deze hele
passage staat dus in het teken van de tegenstelling tussen de eerste en
de laatste Adam.
Sommige uitleggers vatten de begrippen Zoon van God en Beeld van God op
in de zin van de gnostiek,
als de hemelse oermens-verlosser. Volgens Ridderbos ten onrechte:
Paulus schrijft niet dat Christus als mens uit de hemel kwam, maar dat
Hij, Beeld van God, op aarde mens gewórden is. Met het
begrip
"Zoon des Mensen" uit de Evangeliën, dat teruggrijpt op
Daniël 7, ziet Ridderbos weinig verband.
Sommige uitleggers zien in deze begrippen van Paulus sub-ordinatiaanse
(de Zoon als ondergeschikt aan de Vader) of adoptiaanse (de mens Jezus
door God als Zoon geadopteerd) tendenzen. Maar het gaat Paulus niet om
de verhouding
God - Christus; voor Paulus is
het Zoon van God zijn van Christus niet anders dan het God zijn zelf
(pag. 78). Maar Paulus schrijft over Jezus' praeëxistente
Zoonschap en heerlijkheid in heilshistorische zin: direct betrokken op
het heilswerk van Christus in de geschiedenis.
§ 13. De
Eerstgeborene van alle schepsel (pag. 78-88).
In enkele teksten krijgt de christologie van Paulus kosmische
dimensies. In 1Corinthe 8: 6 schrijft Paulus over Jezus Christus, door Wie alle
dingen zijn ... In Colossenzen 1:15-20 noemt Paulus
Christus de
Eerstgeborene van alle schepsel. ... In Hem zijn alle dingen geschapen
... Alles is door Hem en tot Hem geschapen ... Men
heeft hier wel een verband gelegd met de Wijsheid als het begin van
Gods schepping (Spreuken 8); of met gnostische speculaties over de
eerste Mens. Het kan zijn dat Paulus in zijn discussie met de
dwaalleraars in Colosse zich heeft begeven in hun taalveld. De Wijsheid
in Spreuken is het eerste van Gods schepselen, terwijl Christus volgens
Paulus aan de kant van de Schepper staat. Volgens Ridderbos moeten we
ook hier een verband leggen met Genesis 1: ... naar Gods beeld schiep Hij
hem ... . In sommige Joodse
geschriften heet Adam de Eerstgeborene, niet (slechts) in tijdsorde,
maar in rang-orde. Paulus noemt Christus niet enkel de Eerstgeborene van alle
schepsel (Colossenzen 1:15), maar ook de Eerstgeborene uit de doden
(Colossenzen 1: 18). Protologie en eschatologie raken elkaar (pag. 83).
Verder maakt Paulus een parallellie tussen de corporatieve relatie
tussen Christus en de gemeente (de gemeente vindt haar bestaan in
Christus als haar Hoofd) en Christus en de hele schepping (in Hem werd alles geschapen):
in beide parallelle gevallen gaat het om de volstrekte heerschappij van
Christus. In de omgekeerde denkorde (protologie > eschatologie)
kan
Paulus Psalm 8: 7: Alles
heeft Hij onder Zijn voeten gelegd
(over de plaats van de mens in de schepping) toepassen op de verhoging
van Christus als de laatste Adam in de herschepping (Efese 1:22
vergelijk 1Corinthe 15:25). Uit dit alles spreekt de totalitaire
betekenis van het in Christus verschenen heil.
§ 14. Christus,
de verhoogde en komende Kurios (pag. 88-93).
De Heer is de Geest
(2Corinthe
3:17) - uit deze en vergelijkbare uitspraken heeft men wel de conclusie
getrokken dat de pneumatische aanwezigheid van de Kurios in de cultus
(het "reeds") ten koste gaat van de heilsgeschiedenis en eschatologie
(het "nog niet"). Inderdaad is
voor Paulus de Heilige Geest de eschatologische gave bij uitstek: de
openbaring van de grote heilstijd. Maar deze vervulling heeft het
karakter van de voorlopigheid.
De Geest is het onderpand van wat nog
komen gaat (2Corinthe 1:22 en 5: 5; Efese 1:14). De Geest verwijst naar
de (toe)komst van de Heer.
Psalm 110 is de Psalm die in het Nieuwe
Testament het vaakst wordt geciteerd.
Vele malen wordt Psalm 110: 1: Zet
u aan Mijn Rechterhand, totdat Ik uw vijanden gelegd heb als een
voetbank voor uw voeten
toegepast op de verhoging van Christus. Paulus legt hierbij de nadruk
op de
onderwerping van de kosmische geestenmachten (1Corinthe 15:24, met als
hoogtepunt in vs. 26: De
laatste vijand die onttroond wordt, is de dood). Deze
verhoging van Christus heeft een theocentrisch einddoel: ... opdat God zij alles in allen
(1Corinthe 15:28).
Aan het einde van dit
christologische hoofdstuk twee opmerkingen mijnerzijds:
1) Ridderbos schrijft doorgaans helder, maar met name in § 13
vind ik zijn betoog erg ingewikkeld. Dat ligt zeker aan het onderwerp,
en waarschijnlijk ook aan mijzelf.
2) Bij verschillende passages van dit hoofdstuk (zeker in §
13)
komt de vraag bij mij boven: hoe moet ik deze theologische
Christus verbinden met rabbi Jezus van Nazareth? De vraag is bepaald
niet origineel, het verlossende antwoord heb ik nog niet gehoord of
gelezen.
HOOFDSTUK III. HET LEVEN IN DE ZONDE
A. DE ZONDE ALS
BESTAANSWIJZE
§ 15. De
tegenwoordige wereld. Aeon, kosmos (pag. 94-96).
Ook het zonde-begrip van Paulus is niet allereerst individueel en
persoonlijk, maar heilshistorisch en collectief. Het levensverband
vóór en buiten Christus noemt Paulus wereld: kosmos (meer
ruimtelijk) en aeon
(meer tijdelijk). Deze wereld wordt beheerst door de machten (de
overheden, de wereldbeheersers dezer duisternis, enz.), waarvan de
satan het hoofd is; machten zoals verdrukking, vervolging, honger,
gevaar, enz. (Romeinen 8:35), en als laatste vijand de dood (1Corinthe
15:26). Met name is de wereld vervallen aan de macht van de zonde. Zo
staat de wereld als een aaneengesloten levensverband tegenover God en
Zijn rijk. De zonde is dus voor Paulus primair de boven-individuele
bestaanswijze, waaraan we deel hebben doordat wij mensen zijn, en
waaruit we worden verlost door te worden opgenomen in het in Christus
geopenbaarde nieuwe levensverband.
§ 16. De
algemeenheid van de zonde. Vlees, Adam (pag. 96-104).
Met een beroep op de Schriften (Psalm 143) schrijft Paulus: Niemand is rechtvaardig
(Romeinen 3:10). Alle mensen zijn zondaren. Daarbij neemt Paulus zijn
uitgangspunt niet in de afzonderlijke zonden van mensen, maar in de
allesbeheersende macht van de zonde. Daarvoor gebruikt Paulus het
begrip vlees.
Paulus gebruikt vlees
in twee betekenissen:
a) In overeenstemming met het oudtestamentische spraakgebruik staat vlees voor het
menselijke in zijn zwakheid, afhankelijkheid van God en
vergankelijkheid in zichzelf. In deze zin kan vlees synoniem zijn
met lichaam.
b) Karakteristiek voor Paulus is vlees
als aanduiding van de mens in zijn zonde en verdorvenheid. Die zonde en
verdorvenheid is zeker niet beperkt tot de lichamelijke kant van ons
menszijn. Bij de werken
van het vlees
(Galaten 5:19-21) noemt Paulus óók
niet-lichamelijke
zonden als afgoderij, toverij, veten, twist, afgunst, zelfzucht.
Over de algemeenheid van de zonde spreekt Paulus in Romeinen 5:12-21,
de perikoop die bekend staat als de
locus classicus van de erfzonde: Daarom, gelijk door
één mens (= Adam) de
zonde de wereld is binnengekomen en door de zonde de dood, zo is ook de
dood tot alle mensen doorgegaan, omdat allen gezondigd hebben ...
Ridderbos parafraseert: Eén mens (Adam) heeft de poort van
de wereld opengezet voor de zonde (hier
voorgesteld als een gepersonifieerde macht), en daarmee
heeft ook de dood, als
onafscheidelijke volgeling en metgezet van de zonde, zijn
intrede gedaan (pag. 99-100). De woorden omdat allen gezondigd hebben
moeten we niet primair betrekken op de persoonlijke zonden van "allen",
maar op de verandering van status die "in Adam" is ingetreden. De
pointe van Paulus' betoog is de analogie tussen Adam en Christus: Gelijk door de ongehoorzaamheid
van één mens (Adam) zeer velen tot zondaren zijn
gesteld, zo zullen ook door de gehoorzaamheid van
één (Christus) zeer velen tot rechtvaardigen
worden gesteld (Romeinen 5:19). NBG en NBV21 vertalen: zondaren en rechtvaardigen worden;
Ridderbos vertaalt: tot
zondaren en tot rechtvaardigen gesteld
worden:
κατεστάθησαν heeft geen
ethische, maar een forensische betekenis (pag. 102). De grondstructuren
van de paulinische theologie zijn niet
individualiserend, maar heilshistorisch en corporatief.
De algemeenheid van de zonde is geen optelsom van de afzonderlijke,
individuele zonden, maar een aandeel van allen in de algemene
zondigheid (pag. 104).
Het is duidelijk dat we
Romeinen 5 uit
zijn verband rukken als we het lezen als de bewijsplaats van de
erfsmet, waardoor we allemaal al van vóór onze
geboorte
persoonlijk zijn geïnfecteerd met de zonde. Al was het alleen
al
omdat Paulus over de zonde van Adam schrijft om de rechtvaardiging door
Christus te verduidelijken. Omdat het Paulus gáát
om de
rechtvaardiging door Christus, kan Ridderbos voorbij gaan aan de (in
1966 in gereformeerde kring omstreden) kwestie,
in hoeverre de historiciteit van Adam en de zondeval essentieel zijn
voor Paulus' betoog.
§ 17. Het
wezen van de zonde. Anthropologisch of theologisch (pag.
104-113).
Sommige uitleggers lezen in de mensbeschouwing van Paulus een
metafysisch dualisme in de zin van de gnostiek (de geestelijke
goddelijke wereld < > de stoffelijke antigoddelijke
wereld) of
een anthropologisch dualisme in Grieks-filosofische zin (het
geestelijke < > het zinnelijke in de mens). Volgens
Ridderbos is
de zonde ethisch: geen eigenschap van de menselijke natuur, maar het
gevolg van menselijke keuze (zie hierboven).
Vervolgens gaat Ridderbos in discussie met Bultmann. Bultmann
benadert de zonde existentialistisch-anthropologisch: zonde
is zekerheid zoeken in onze eigen menselijke mogelijkheden, in
wat
we ter
beschikking hebben. Dát is voor Bultmann het kenmerk van het
Paulinische begrip vlees.
Volgens Ridderbos is vlees
geen anthropologisch, maar een heilshistorisch begrip: tegenover vlees staat Geest: de nieuwe
schepping. Het vlees
hoort bij de oude wereld die voorbijgaat, het vlees gaat niet
over naar de nieuwe wereld (het lichaam wel!).
Sinds ik dit van
Ridderbos geleerd heb,
spreek ik bij het lezen van de Apostolische Geloofsbelijdenis niet meer
van "de opstanding des vleses", maar van "de opstanding van ons
lichaam" (zie ook pag. 124 en pag. 613 + noot 173).
Belangrijker nog vindt Ridderbos zijn andere bezwaar tegen Bultmanns
visie. We moeten de zonde niet antropologisch benaderen, maar
theologisch. We zijn als mensen geschapen door God. Daarom zijn we als
mensen ook gericht op God, om Hem te eren en te danken (1Corinthe
10:31). Dát is het wezen van ons mens-zijn. Wendt
de mens zich echter van God af en leeft hij niet voor God, maar voor
zichzelf en de zonde, ... dan geeft hij daarmee ook zichzelf prijs en
vervalt hij aan de dood (pag. 111). Dát is de
zonde.
Deze vijandschap en ongehoorzaamheid tegenover God komt tot uitdrukking
in de overtreding van de Wet. Met "de Wet" bedoelt Paulus in eerste
instantie de Tora, die de HEER aan Israël heeft geschonken, en
wel
speciaal de zedelijke eisen van de Tora. Maar ook de niet-Joden, die de
Tora niet kennen, doen - als schepselen van God - incidenteel "de
dingen van de wet" (Romeinen 2:14); daarmee geven ze er blijk van, dat
"het werk der wet" in hun harten is geschreven (namelijk: door God -
Romeinen 2:15). De zonde is de overtreding van de Wet, door Joden en
door niet-Joden. Daarom is de kracht van de zonde de Wet (1Corinthe
15:56).
B. DE GEVOLGEN VAN DE
ZONDE
§ 18. De toorn
van God (pag. 113-121).
God vertoornt Zich over de zonde. Paulus gebruikt het begrip toorn van God in
de zin van (a) affect:
een persoonlijke uiting van God; en (b) (vooral!) effect: de
straf op de zonde in heel haar omvang. Gods toorn is geen teugelloze
wraakoefening, maar wordt geheel en al bepaald door Gods
rechtvaardigheid en heiligheid. Paulus spreekt telkens weer over Gods
toorn als een eschatologische werkelijkheid: de komende toorn.
Paulus beschrijft deze komende toorn uiterst sober: Paulus wil niet
onze nieuwsgierigheid bevredigen, maar ons waarschuwen voor Gods
rechtvaardig oordeel.
Daarbij moet ik denken aan
veel
profetische oordeelsaanzeggingen, die de (vaak impliciete) bedoeling
hebben om het oordeel te voorkómen. Jona moest het
goddeloze
Ninevé aanzeggen: "Nog 40 dagen en de stad wordt
vernietigd!".
Als God vastbesloten was geweest om Ninevé te vernietigen,
had
Jona evengoed thuis kunnen blijven. Jona begreep best dat de bedoeling
van de hem opgedragen oordeelsprediging was, te
voorkómen
dat God Ninevé zou vernietigen. Toen de Ninevieten zich
bekeerden, was God duidelijk blij dat Hij Ninevé kon sparen.
In Romeinen 1:17-18 spreekt Paulus in parallelle bewoordingen over twee
eschatologische realiteiten: de openbaring van Gods verlossende
gerechtigheid (in het Evangelie) // de openbaring van Gods toorn over
alle goddeloosheid en ongerechtigheid van de mensen. Zowel Gods
verlossende gerechtigheid als Gods toorn willen ten volle serieus
genomen worden. Maar ook Gods toorn staat in dienst van Gods heilsplan.
De verharding van de farao dient de verlossing van Israël
(Romeinen 9:14-23). Zo dient de verharding van de Joden de verlossing
van de wereld - en deze dient op haar beurt de verlossing van gans Israël (Romeinen
11).
Gods toorn als eschatologische realiteit openbaart zich nu reeds in
theologische zin (vijandschap tussen God en mens) èn in
anthropologische zin: in de dood en in de slavernij van de
zonde:
a) Het loon van de
zonde is de dood
(Romeinen 6:23): niet enkel als de straf die ten slotte een eind maakt
aan ons
leven, maar ook als een levenslange kwaliteit van ons menselijke
bestaan (Romeinen 7:24).
b) Wie zondigt, maakt zichzelf tot slaaf van de zonde (Romeinen 6:16).
Paulus spreekt van het
schuldenaar, krijgsgevangene, dienstplichtige, arrestant-zijn van de
zonde. Noch Paulus noch Ridderbos gebruiken het beeld, maar ik moet
denken aan de zonde als een verslavende harddrug: als je eraan begint,
raak je er niet meer vanaf.
§
19. Het bederf van de
mens (pag. 121-134).
Eerst geeft Ridderbos een
overzicht van
verschillende anthropologische begrippen bij Paulus. Daarbij valt te
bedenken dat Paulus geen wetenschappelijke anthropologie schrijft met
exact gedefinieerde begrippen.
* Paulus maakt af en toe een onderscheid tussen de uitwendige mens en
de inwendige mens.
Dat onderscheid moeten we niet dualistisch opvatten, alsof een mens uit
twee delen zou bestaan. Eerder heeft de éne mens zowel een
uitwendige als een inwendige bestaanswijze.
* Lichaam kan
slaan op ons concrete lichaam, maar ook in algemene zin op ons concrete
menselijke bestaan; ook als Gegenüber
van ons ik. Zo kan Paulus zeggen dat we ons lichaam moeten stellen tot
een offerande aan God (Romeinen 12: 1). Paulus kent geen opstanding des
vleses, wel de opstanding van ons lichaam (pag. 124 en pag. 613 + noot
173).
* Noes
heeft de zelfde stam als noeô
= denken. Noes
kan "verstand" betekenen (bijvoorbeeld in 1Corinthe 14:14-15: bidden met mijn verstand),
maar ook het vermogen Gods openbaring in zich op te nemen en om van
daaruit te handelen (bijvoorbeeld in Romeinen 14: 5: Ieder zij voor zijn eigen besef
ten volle overtuigd). Met noes hangen ook de
begrippen metanoia
(bekering)
en metanoeô
(zich bekeren)
samen.
* Dicht bij noes
in deze zin ligt hart,
met dien verstande dat in noes
meer ons denken, in hart
meer de affecten, strevingen, hartstochten en begeerten op de voorgrond
treden. Vanuit het hart doen we onze beslissende keuzes (zoals in
Spreuken 4:23: uit het
hart zijn de oorsprongen des levens).
* Van minder belang zijn in dit verband de begrippen ziel en geest. Ziel staat bij
Paulus niet
voor de onsterfelijke kern van de mens of voor het geestelijke in
tegenstelling tot het stoffelijke. Ziel
(psyche)
betekent het natuurlijke leven van de mens; zo spreekt Paulus in
1Corinthe 15 over ons psychische
lichaam (en zo spreken we over het zielental van een
kerkelijke gemeente). In deze zelfde zin kan Paulus het woord geest (pneuma) gebruiken;
ook dat is dus geen goddelijk beginsel in de mens! - Maar meestal
gebruikt Paulus pneuma
voor de Geest van God, gave van de toekomende eeuw. Zo kan Paulus
schrijven: Er wordt een
psychisch lichaam gezaaid, en een pneumatisch lichaam opgewekt
(1Corinthe 15:44). - In 1Thessalonicenzen 5:23 spreekt Paulus over uw geest en ziel en lichaam.
Daarbij moeten we niet denken aan een trichotomistische voorstelling
(een driedeling binnen de mens): Paulus geruikt geest en ziel hier
waarschijnlijk zonder veel verschil in betekenis.
Over het effect van de zonde denkt Paulus in tweeërlei
richting: het
bederf van de mens van
binnen uit èn de slavernij van de
zonde naar binnen toe.
= Het
bederf van de mens van
binnen uit (met name in Romeinen 1 en Efese 4).
Ieder beter weten en willen in de mens wordt uitgedoofd. Dat leidt tot
een leven dat in de ogen van God en mensen schandelijk en
afkeurenswaardig is. Dat
betekent geen nivellering. Er zijn heidenen die blijk geven van besef
van de Wet van God. En het Joodse volk kent de geopenbaarde Wet van God
en betoont een ijver voor God.
= De slavernij van de zonde
naar binnen toe (met name in
Romeinen 7). Karakteristiek voor Paulus is het verband dat hij legt
tussen de zonde en het lichaam. Doordat de zonde het lichaam in haar
macht heeft, ontstaat er een tweespalt tussen het lichaam en "ikzelf"
(de inwendige mens, de noes).
Dat is principieel iets anders dan het Griekse concept van het lichaam
als kerker van de ziel: ook ons lichaam is geschapen door God en
bestemd voor de opstanding uit de dood. Paulus bedoelt dat ons
verlangen
om het goede te doen gefrustreerd wordt door de mensheid waarvan wij
zelf deel uitmaken.
§
20. Romeinen 7 in de
paulinische anthropologie (pag. 134-139).
De klassieke vraag bij Romeinen 7:14-25 is: spreekt hier de bekeerde
christen over zijn strijd tegen de nog overblijvende zonde, of spreekt
Paulus met een retorisch "ik" over de mens vóór
en buiten
Christus? Volgens Ridderbos is dat laatste het geval. Het gaat hier
over de volledige onmacht tot het goede, óók van
die
Joden en heidenen die ernaar verlangen het goede te doen. Het "ik" in
Romeinen 7 moeten we ook niet biografisch opvatten (over Paulus'
persoonlijke
ervaring vóór of bij zijn bekering): het grote
kader van
Romeinen 7- 8 is heilshistorisch. In het dramatisch "ik" klinken
wèl Paulus' eigen ervaringen mee, zowel
vóór als
ná zijn eigen bekering. Want de strijd tegen het vlees
blijft,
ook voor de christen (Galaten 5:17). Zie ook hier beneden bij
§ 23.
C. DE ZONDE EN DE WET
§
21. De antithese met
het Jodendom (pag. 139-144).
Allereerst: "het Jodendom" vertoont, ook in de dagen van Paulus, een
breed spectrum van geloofsovertuigingen. In het algemeen stond voor de
oude synagoge de algemene zondigheid van de mensheid vast, op grond van
de algemeenheid van de dood: geen dood zonder zonde. Binnen dat kader
onderscheidt het Jodendom binnen de menselijke natuur een
tweeërlei neiging (jêtsèr):
ten goede en ten kwade.
Beide neigingen behoren tot de menselijke natuur en zijn dus door God
geschapen.
De mens moet uit kracht van de goede neiging en met behulp van de Wet
de kwade neiging overwinnen. Van dit concept bespeuren we bij Paulus
niets.
Het grote verschil tussen Paulus en het Jodendom ligt in de
tegengestelde beoordeling van de Wet. Voor het Jodendom is de Wet de
door God aan Zijn volk Israël geschonken heilsweg. Met Gods
hulp
kan de mens de werken der Wet volbrengen en daarmee de aanklacht van de
zonde overstemmen.
Twee opmerkingen
mijnerzijds tussendoor:
1) Ik geef hier de visie van Ridderbos op het Jodendom weer. Wellicht
zal niet elke Jood zich hierin herkennen. Ik denk bijvoorbeeld aan
Pinchas Lapide.
2) In persoonlijke gesprekken met moslims valt me soms op dat zij over
de Koran kunnen spreken op een manier die herinnert aan de typering die
Ridderbos hier geeft van het Jodendom. De Koran wijst de weg ten leven.
§
22. Uit de Wet geen
gerechtigheid. Roem en skandalon (pag. 144-153).
Volgens het Jodendom was Gods oordeel kwantitatief: een tegen elkaar
afwegen van zonden en werken; bij een overwicht van goede werken valt
Gods oordeel gunstig uit. Paulus radicaliseert de Wet: de Wet kan enkel
in haar geheel
vervuld worden (Galaten 5: 3): Vervloekt
is ieder die niet blijft in al wat geschreven staat in het
boek der Wet, om dat te doen
(Galaten 3:10). Daarbij concentreert Paulus (overeenkomstig de
prediking van Jezus) de hele inhoud van de Wet in het gebod van de
liefde (Romeinen 13: 8-10; Galaten 5:14).
Daarbij teken ik aan dat
in
Marcus
12:28-34 Jezus en de Schriftgeleerde het er helemaal over
eens zijn:
het gaat in de Wet om de liefde tot God en de naaste. In Marcus 12
horen we een binnen-Joodse overeenstemming over de liefde als het hart
van de Wet, waar - inderdaad - de Jood Paulus volkomen mee instemt.
§ 23. De Wet
onmachtig vanwege het vlees. De slavernij der Wet (pag.
153-160).
Hierboven, in §
22, ging het over de ongenoegzaamheid van de Wet als heilsmiddel: de
Wet verleidt ons tot vrome zelf-rechtvaardiging. Hier in §
23 gaat het over iets anders: de Wet die ons verleidt tot zonde
(Romeinen 7: 7-13). De Wet verbiedt de zonde en juist dat verbod
prikkelt ons om te zondigen. Paulus herinnert hier mede aan
Genesis 3: door een (geperverteerde) verwijzing naar Gods verbod wordt
de zonde aantrekkelijk voorgesteld.
Ook hier leest Ridderbos
Romeinen 7:
7-13 heilshistorisch, en primair met betrekking tot de mens
vóór of buiten Christus. Voor mijn gevoel zouden
er nog
twee andere betekenissen kunnen meeklinken wanneer Paulus schrijft over
de begeerte die toeneemt wanneer het gebod erbij komt.
- Psychologisch: Wat niet mag, lijkt altijd leuker, spannender,
aantrekkelijker òmdat het niet mag. Gestolen water is zoet,
heimelijk gegeten brood is smakelijk (Spreuken 9:17).
- Ontwikkelings-psychologisch: Op zo'n 13 jaar wordt een Joodse jongen bar mitswa: "zoon
van het gebod" (en tegenwoordig het Joodse meisje bat mitswa:
"dochter van het gebod"). Dat is juist de leeftijd dat de sexualiteit
voelbaar wordt. Juist als het verbod "niet begeren" in het leven van de
tiener komt, steekt de (sexuele) begeerte de kop op.
Wanneer - door de Wet - de zonde eenmaal macht over de mens heeft, is
de Wet ook niet meer in staat om hem uit die macht van de zonde te
verlossen. Ridderbos spreekt hier van het monsterverbond van de zonde
en de Wet. "Onder de Wet zijn" betekent onvrijheid. Daarbij kan Paulus
de Wet voorstellen als een gevangenis of een gevangenbewaarder: deze
gevangenschap is niet enkel forensisch, maar existentieel (Romeinen 7).
In Galaten 3- 4 spreekt Paulus over de Wet als tuchtmeester
(παιδαγωγὸς):
kinderen die nog onder de paedagoog staan, zijn zo onvrij als slaven.
In parallelle uitspraken kan Paulus spreken over τὰ
στοιχεῖα
τοῦ
κόσμου (NBG: de wereldgeesten -
NBV21: de machten van
de wereld).
Volgens Ridderbos zijn dat geen engelen-machten op de sterren, maar de
principes van de mensenwereld die blijken in de voorschriften van
allerlei godsdiensten - en ook uit de Wet.
§ 24. De Wet
als tuchtmeester tot Christus (pag. 160-165).
Wat is dan de bedoeling van de Wet? Daarover schrijft Paulus in Galaten
3. Allereerst: de belofte is primair. God gaf al aan Abraham Zijn
belofte. Pas 430 jaar later gaf God de Wet aan Mozes. Waartoe? - terwille van de overtredingen (Galaten
3:19). Dat betekent niet alleen: om de overtredingen te doen kennen
(Romeinen 3:20: Wet
doet zonde kennen - vandaar HC zondag 2: "Waaruit kent gij
uw ellende? - Uit de Wet
Gods"); maar sterker nog en allereerst: om de overtredingen te provoceren.
En dan niet slechts als een (onbedoeld) gevolg, maar wel degelijk als
een doel van de Wet van Godswege. Maar mèt dat doel heeft de
Wet
haar plaats in het goddelijke heilsplan. De Wet is tuchtmeester
(παιδαγωγὸς)
geweest
naar Christus toe
(εἰς
Χριστόν) opdat wij door het geloof
gerechtvaardigd zouden worden: Galaten 3:24): niet in
psychologische maar in heilshistorische zin.
§ 25. Paulus,
het Jodendom en het Oude Testament (pag. 165-170).
Doet Paulus hier niet tekort aan de positieve bedoeling van de Wet
binnen het kader van Gods verbond met Israël?
1) Voor Paulus is het geloof ook de essentie van het Oude Testament. De
geloofsweg begint al bij Abraham, de vader der gelovigen (Galaten 3: 6-
9)!
2) Zónder geloof miskent Israël de essentie van de
Wet,
maar maakt het de Wet tot een middel om eigen gerechtigheid op te
bouwen.
3) Déze functie van de Wet (de Wet
vóór Christus en de Wet buiten Christus) wijst
Paulus af.
4) Wanneer Paulus (zie boven § 24) schrijft over het beoogde
negatieve effect van de Wet, baseert hij deze intentie dan niet op
een verkeerd gebruik van de Wet? -
5) De Wet zélf geeft als haar principe: alles staat of valt
met het doen:
wie dat doet, zal
daardoor leven (Galaten 3:10 en 12).
Ridderbos schrijft hier
over de prediking van Paulus, niet over die van Jezus. Maar ook voor
Jezus staat of valt alles met het doen.
Duidelijk blijkt dat uit de gelijkenis van het huis op het zand en het
huis op de rots, waarmee Jezus de Bergrede afsluit (Mattheus 7:24-27): Wie Mijn woorden hoort en ze doet ...
Wie Mijn Woorden hoort en ze niet doet ...
6) De oudtestamentische profeten kondigden al aan dat in plaats van de
Wet, geschreven op de stenen tafelen, Gods Geest de Wet van God in de
harten zal schrijven (Jeremia 31:31).
Samenvattend: Paulus bevestigt het voorrecht dat Israël heeft
ontvangen in de
Wet (Romeinen 9). Maar zodra de Wet gaat functioneren als een middel om
zichzelf gerechtigheid voor God te verwerven, werkt de Wet ten dode.
Paulus weet zich hierbij helemaal in de weg van het Oude Testament.
HOOFDSTUK IV. DE OPENBARING VAN DE GERECHTIGHEID GODS
§ 26. Inleiding
(pag. 171-174).
De verlossingsleer van Paulus is heel breed. Allerlei invalshoeken zijn
mogelijk. In de verschillende brieven van Paulus overheersen
verschillende gezichtspunten (pag. 173):
* In Romeinen en Galaten de verhouding van het Evangelie en de
Joods-synagogale verlossingsleer.
* In 12Corinthie de confrontatie met de Griekse gnosis.
* In 12Thessalonicenzen de confrontatie met de vragen aangaande de
toekomst.
* In Colossenzen de confrontatie met de speculatie over de kosmische
machten.
* In Efese de betekenis van Christus als Hoofd van de kerk en Hoofd van
de wereld.
In dit overzicht van Ridderbos ontbreken Filippenzen en 12Timotheus,
Titus en Filemon.
Ridderbos kiest als invalshoek, in de lijn van de traditie, de
rechtvaardiging. Ook de verzoening zou een goede invalshoek kunnen
zijn. Maar in de meest systematische brief van Paulus, Romeinen, is het
uitgangspunt de openbaring van Gods gerechtigheid.
§ 27. Het
eschatologische karakter (pag. 174-179).
In Romeinen schrijft Paulus over de rechtvaardiging in een
heilshistorisch-eschatologisch kader. Nú (= nu met de komst
van
Christus de heilstijd is ingetreden) is Gods gerechtigheid geopenbaard
(Romeinen 3:21). Daarbij gaat het niet om een nieuwe leer of nieuwe
ervaring, maar om de heilshistorische ommekeer in de volheid des tijds.
Over de exacte betekenis van "Gods gerechtigheid" bestaat verschil van
mening onder de uitleggers:
a. Het gaat om een eigenschap van God (genitivus possessivus).
b. Het gaat om een handeling van God (genitivus subjectivus).
c. Het gaat om de rechtvaardigheid van de mens tegenover God (genitivus
relationis).
d. Het gaat om de rechtvaardigheid van de mens die God hem schenkt
(genitivus auctoris).
Ridderbos kiest in teksten als Romeinen 1:17 en 3:21 voor uitleg d (en
c).
* Ik heb niet uitvoerig
studie gemaakt
van alle argumenten voor de verschillende interpretaties, maar op het
eerste gezicht ben ik niet helemaal overtuigd. In Romeinen 1:17-18
schrijft Paulus in twee parallelle zinnen: Gods gerechtigheid wordt
geopenbaard // Gods toorn wordt geopenbaard. Bij Gods toorn kunnen
we enkel denken aan a. / b.: God is vertoornd. Gelet op het
parallellisme ligt dan ook bij Gods
gerechtigheid
a. / b. voor de hand, in de zin van met name: Gods verlossende
gerechtigheid. Overigens lijkt me het uiteindelijke effect van de
verschillende interpretaties dicht bij elkaar te liggen.
* In § 43 (pag. 287-288) zal Ridderbos ingaan op
ónze gerechtigheid
in de zin van het oudtestamentische en Joodse begrip tsedaka: het doen
van de wil van God en het houden van het verbond van God.
Gods gerechtigheid is een forensisch-eschatologische categorie: wat de mens nodig heeft om in
het goddelijke gericht vrij uit te gaan
(pag. 176). Voor de Joodse theologie was deze gerechtigheid een zaak
van het laatste oordeel, waarover we nú nog niets met
zekerheid
kunnen zeggen. Maar Jezus pretendeert dat Hij nú reeds
bevoegd
is om zonden te vergeven (Mattheus 9: 6). En Paulus predikt de openbaring van dit
vrijsprekend vonnis Gods en de daarop berustende straffeloosheid
(gerechtigheid) (pag. 177) nú al: met de komst van Christus en in
het evangelie
(pag. 176). Wie het Evangelie gelooft, mag zéker zijn van
die
vrijspraak. Over deze in het Evangelie verkondigde gerechtigheid kan
Paulus zowel in de tegenwoordige tijd (als een reeds verkregen gave)
als in de toekomstige tijd (als een nog te verwachten gave) spreken -
zonder verschil in de daarin geschonken heilszekerheid.
§
28. Gerechtigheid Gods
in Christus (pag. 179-183).
De openbaring van Gods gerechtigheid vindt plaats in Christus,
centraal: in de dood en opstanding van Christus. God heeft Christus
gesteld tot zoenmiddel
(Romeinen 3:24). Christus is overgeleverd
om onze zonde en opgewekt tot onze rechtvaardiging
(Romeinen 4:25): in de dood van Christus is het laatste oordeel
samengetrokken in de tijd - in de opstanding van Christus is de nieuwe
schepping doorgebroken. Ridderbos haalt hierbij nog vele andere
uitspraken van Paulus aan. Daarbij hangen twee
concepties onverbrekelijk samen: Christus voor ons
(plaatsbekledend: buiten ons om) en wij
in Christus (corporatief: omdat Christus in onze
bestaanswijze is ingegaan).
§
29. Gerechtigheid uit
het geloof, zonder de Wet (pag. 183-188).
De dogmatiek onderscheidt de analytische en de synthetische
rechtvaardiging. Analytische
rechtvaardiging
is een constatering van feitelijk aanwezige rechtvaardigheid. Zo werkt
volgens Paulus de Joodse rechtvaardigingsleer: het grote voorrecht van
Israël is dat Israël de Wet ontvangen heeft om zich
door werken der
Wet rechtvaardigheid te verwerven voor God. Synthetische rechtvaardiging
is de toerekening van geschonken gerechtigheid. Daarbij kan Paulus in
parallelle uitdrukkingen spreken over (van God uit gezien:) uit genade en (van
ons uit gezien:) uit of
door geloof. Daarvoor beroept Paulus zich op verschillende
uitspraken uit het Oude Testament, zoals Habakuk 2:14 (de rechtvaardige zal uit het
geloof leven); en op het geloof van Israëls
stamvader Abraham (Romeinen 4 en Galaten 3). De genade is daarbij
geen tijdloze eigenschap van God en het geloof
is geen heilsordelijke tegenhanger van de werken der Wet; Paulus
spreekt
over genade en geloof in heilshistorisch verband: ze worden geopenbaard
in de komst van Christus; en van dááruit worden
ze (als
het ware met terugwerkende kracht) gevonden in het Oude Testament.
§ 30. De
rechtvaardiging van de goddeloze. De toerekening (pag.
188-192).
In deze paragraaf behandelt Ridderbos met name Romeinen 4: 3- 5:
Want wat zegt het schriftwoord? Abraham
geloofde God en het werd
hem tot gerechtigheid gerekend. Nu wordt hem die werkt, het loon niet
toegerekend uit genade, maar krachtens verplichting. Hem
echter,
die niet werkt, maar zijn geloof vestigt op Hem, die de goddeloze
rechtvaardigt, wordt zijn geloof gerekend tot gerechtigheid.
Niet de rechtvaardige, ook niet de door Gods heiligende werk
rechtvaardig gemaakte, maar de goddeloze
wordt gerechtvaardigd. Hierbij gebruikt Paulus het begrip toerekenen.
Paulus ontleent dat begrip aan Genesis 15: 6. Wanneer God het geloof
tot gerechtigheid toerekent, is het geloof niet meer dan het middel
waardoor de mens deel ontvangt aan de goddelijke genade. De uitspraak
uit Genesis bedoelt dat Abraham Gods belofte gelovig aanvaardde en dat
God dat geloof van Abraham waardeerde. Paulus interpreteert de
uitspraak uit Genesis forensisch, niet als een analytisch maar als een
synthetisch oordeel van God (zie de vorige paragraaf).
§ 31. Het
oordeel naar de werken (pag. 192-196).
Naast de vele uitspraken over de rechtvaardiging door het geloof alleen
(= niet door de werken), staan vele uitspraken over het oordeel over en
de vergelding naar de werken. Bijvoorbeeld in Romeinen 2: 6: God zal ieder vergelden naar
zijn werken
(een verwijzing naar Psalm 62:13). Volgens Ridderbos zijn beide groepen
uitspraken zeker niet met elkaar in strijd. De eerste groep uitspraken
is gericht tégen de verdienstelijkheid
van onze goede werken; in dié zin sluiten geloof en werken
elkaar uit. Maar afgezien daarvan horen ze onafscheidelijk bijeen. Niet
enkel als indicatief en imperatief, maar als twee in Christus' dood en
opstanding samenvallende heils-realiteiten (pag. 194).
Het geloof werkt door de liefde (Galaten 5: 6). Zie ook hieronder
§ 79. Het
gericht.
Ik waag het hier nog een
aanvullend gezichtspunt toe te voegen. In de eerste groep uitspraken
gaat het vaak over godsdienstige
goede werken, zoals de besnijdenis. In alle godsdiensten (ook in het
christendom!) krijgt het houden van godsdienstige
regels en rituelen gemakkelijk een verdienstelijk karakter. Maar Jezus
haalt Hosea 6: 6 aan: Barmhartigheid
wil Ik (God),
geen offers
(Mattheus 9:13). In Jezus' rede over het laatste oordeel worden mensen
(uit "alle volkeren"!) "gerechtvaardigd" om hun daadwerkelijke
barmhartigheid
(hongerigen te eten gegeven, vreemdelingen geherbergd, enz.). Van
verdienstelijkheid is daarbij voor hun eigen besef geen sprake, ze zijn
zich
van geen goed bewust (Mattheus 25:31-46). Blijkbaar waren ze, zoals de
barmhartige Samaritaan (Lucas 10:25-37), gewoon met ontferming bewogen.
In de geest van Jezus (Marcus 12:28-34) vat ook Paulus de Wet samen in
het grote gebod: Gij
zult uw naaste liefhebben als uzelf
(Romeinen 13: 8-10). Blijkbaar zijn het (volgens Jezus
èn
Paulus) de "werken" waar het op aan komt - tot in het laatste oordeel
toe: de werken van barmhartigheid.
Terug naar Ridderbos. Voor Paulus is deze openbaring van de
gerechtigheid Gods de hoofdsom van heel het Evangelie. Maar hij kan het
heilrijk handelen van God in Christus ook in andere begrippen,
voorstellingen en gedachtengangen tot uitdrukking brengen. Daarover in
de volgende hoofdstukken.
HOOFDSTUK V. DE VERZOENING
§
32. Gods verzoenend
handelen in Christus. De vrede van God (pag. 197-201).
Paulus kan Gods verlossend handelen in Christus beschrijven met
verschillende bewoordingen. Parallell aan rechtvaardiging
gebruikt hij
verzoening;
bijvoorbeeld in Romeinen 5: 9-10: gerechtvaardigd
door het bloed van Christus // met God verzoend door de dood
van Christus. Het gaat dus om verschillende invalshoeken
náást elkaar. Rechtvaardiging is
een forensisch begrip: vrijspraak door de Rechter - verzoening
is een sociaal begrip: herstel van de goede relatie tussen twee
partijen. Verzoening staat tegenover vijandschap en vervreemding.
Verzoening resulteert in vrede.
Ook verzoening staat bij Paulus in een eschatologisch verband. De
rechte verhouding tussen God en de wereld wordt hersteld: de verzoening
vormt de grondslag van de nieuwe schepping (2Corinthe 5). De verzoening
omvat dan ook alle
dingen
(Colossenzen 1:20), dus inclusief de kwade machten; niet in de zin dat
die machten hun leven beteren, maar dat ze worden gepacificeerd. Zo
komt de vrede van het messiaanse Rijk, waarin ook de vrede tussen Joden
en heidenen hersteld wordt (Efese 2). De verzoening maakt een einde aan
de vijandschap tussen
God en
mens. Vijandschap in de dubbele zin van het woord: de mensen zijn
afkerig
van God èn God is vertoornd op de mensen. Maar in Christus
wordt
aan deze vijandschap een einde gemaakt, in de dubbele zin van het
woord: God rekent ons onze zonden niet langer toe (2Corinthe 5:19) en
God roept òns op om ons met Hem te laten verzoenen
(2Corinthe
5:20). Uit de vrede met God vloeit de innerlijke vrede voort
(Filippenzen 4: 7).
§
33. Christus' dood als
zoendood. Katallagè en hilasmos (pag. 201-209).
Voor "verzoening" in de bovenbedoelde betekenis (herstel van relatie)
gebruikt Paulus de term
καταλλαγὴ
en woorden
die daarmee samenhangen (met name in Romeinen 5 en 2Corinthe 5). Maar
het Nieuwe Testament gebruikt ook het begrip
ἱλασμός en
daarmee verwante
woorden. ἱλασμός
wordt wel vertaald
met "zoening" (om het onderscheid tussen
καταλλαγὴ
en
ἱλασμός te
laten uitkomen).
"Zoening" is een cultische
term: door
het zoen-bloed van het zoen-offer wordt de schuld verzoend. Paulus
gebruikt dit begrip
slechts
éénmaal, in Romeinen 3:25: God heeft Christus
openlijk
geponeerd
als ἱλαστήριον:
zoenmiddel
(volgens andere uitleggers: verzoendeksel).
Maar de gedachte
van "zoening" komt bij Paulus telkens terug, bijvoorbeeld als hij spreekt over de verzoening
(καταλλαγὴ)
door de
dood van Christus of door het bloed van Christus, als hij over Christus
spreekt als over het Paaslam of over het verbondsbloed (in de
Avondmaalswoorden: 1Corinthe 11:25); of waneer hij schrijft dat
Christus "voor ons" of "voor onze zonden" is gestorven
(plaatsbekleding: 2Corinthe 5:14 en 21). Hierbij spreekt Ridderbos van een dubbele beweging in het
verzoeningswerk van Christus
(pag. 207): enerzijds is het God Die Zijn eigen Zoon voor ons allen
overgegeven heeft (Romeinen 8:32) - anderzijds is het de
éne mens Christus Die door Zijn gehoorzaamheid tot in de
dood aan het
kruis (Filippenzen 2: 8) "de velen" rechtvaardigt. Zó is de
mens
Christus Jezus de
Middelaar tussen God en mensen (1Timotheus 2: 5).
§ 34. De
loskoping (pag. 209-214).
Komt het begrip zoening
uit de offer-taal, het begrip loskoping
komt uit het burgerlijk recht. We kunnen daarbij denken aan het
vrijkopen van een slaaf of aan het losgeld voor het verbeurde leven
(Exodus 21:30). Christus heeft Zich gegeven tot een losprijs
voor allen (1Timotheus 2: 6) - Paulus sluit hier aan bij het woord van
Jezus, dat de Zoon des mensen is gekomen om Zijn leven te geven als losprijs
(λύτρον) voor velen
(Marcus 10:45 // Mattheus 20:28). Hieraan is verwant het begrip verlossing of bevrijding
(ἀπολύτρωσις),
bijvoorbeeld in Lucas 21:28 en Romeinen 8:23; in Efese 1: 7:
ἀπολύτρωσις
door Zijn
bloed. Paulus kan ook het begrip kopen
gebruiken: gij zijt
gekocht tegen betaling
(1Corinthe 6:20 en 7:23: τιμῆς
ἠγοράσθητε).
Nu moeten we
bij het beeld van loskoping oppassen voor verkeerde vragen (aan wie
wordt de prijs betaald?) en verkeerde voorstellingen (alsof het gaat om
een zakelijke transactie); dan ontspoort de beeldspraak. Het gaat ook
hier om duidingen van de kruisdood van Jezus Christus. De gedachte van
de plaatsbekledende voldoening speelt daarbij duidelijk mee.
§ 35. De
aanneming tot kinderen. Het erfdeel (pag. 214-222).
Rechtvaardiging (§ 30), verzoening (§ 32), zoening
(§
33) en loskoping (§ 34) brengen een nieuwe verhouding tot God:
het
kindschap Gods.
Wat Ridderbos hier niet
uitdrukkelijk vermeldt: sommige christenen maken een duidelijk
onderscheid tussen kinderen
van God en zonen
van God: kinderen
zijn nog onmondig, zonen
zijn volwassen (Galaten 4: 1-5). Afgezien van Galaten 3- 4 is dit
onderscheid volgens mij niet van belang. Johannes gebruikt in zijn
brieven het woord kinderen
(zelfs het verkleinwoord: "kinderkens"), Paulus schrijft zonen. Voor ons in
de 21e eeuw is eerder van belang een inclusieve vertaling, dus ofwel kinderen ofwel dochters en zonen.
De aanneming tot kinderen is hét doel van het grote
eschatologische heilsgebeuren. De heilshistorische achtergrond is de
aanneming van Israël als de zoon van God (Exodus 4:22: Israël is Mijn
eerstgeboren zoon - Romeinen 9: 4: Van hen is de aanneming tot
kinderen) en de belofte aan David
(2Samuël 7:14:
Ik zal hem tot een Vader zijn en hij zal Mij tot een zoon zijn).
Ridderbos schrijft dat dit
bijzondere voorrecht van Israël als volk ... op de gemeente
van het Nieuwe Testament overgaat
(pag. 215). In die formulering schuilt het risico van een
vervangingstheologie (de kerk in plaats van het Joodse volk); eerder
denk ik aan een formulering als mogen
delen in dit bijzondere voorrecht van Israël ...
Het kindschap Gods heeft verschillende aspecten.
* Het kindschap Gods is geen subjectieve heilsordelijke categorie, maar
een objectieve heilshistorische categorie: een gave van de met Christus
ingegane grote heilstijd
(pag. 216). Het heeft wel een persoonlijk en innig karakter (pag. 219)
en het blijkt in de navolging van onze Hemelse Vader (Efese 5: 1 - pag.
220).
* Het kindschap Gods hangt nauw samen met het feit dat Christus Gods
Zoon is. Ridderbos schrijft hier niet over de Evangeliën, maar
ik
vermeld hier het gebed dat Jezus ons leert: (Onze) Vader
(Mattheus 6 // Lucas 11); en Zijn Woord tot Maria Magdalena op
Paasmorgen: Ik vaar op
naar Mijn Vader en uw Vader (Johannes 20:17 - er blijft
onderscheid tussen Mijn
en uw!).
* Het kindschap van de gelovigen staat in verband met de Heilige Geest.
God heeft de Geest van
Zijn Zoon uitgezonden in onze harten, die roept: Abba, Vader!
(Galaten 4: 6). Door de
Geest van de aanneming tot kinderen roepen wij: Abba, Vader! (Romeinen
8:15). Hier weer het verband met het gebed, met het Onze Vader. Daarbij
is de Geest de
eerstelings-gave (Romeinen 8:23) en het onderpand
(bijvoorbeeld Efese 1:14) van het heil der grote toekomst. De aanneming
tot kinderen blijft dus verwachting van de volkomen verlossing (het openbaar worden van Gods
kinderen: Romeinen 8:19; de verlossing van ons lichaam:
Romeinen 8:23).
* Deze toekomst-verwachting blijkt ook in het verband tussen kind-zijn en erfgenaam-zijn: Zijn wij nu kinderen, dan zijn
wij ook erfgenamen: erfgenamen van God en mede-erfgenamen van Christus
(Romeinen 8:17). Het erfdeel dat ons wacht, is de toekomstige
heerlijkheid (Romeinen 8:19).
HOOFDSTUK VI. HET NIEUWE LEVEN
§ 36. Algemeen
gezichtspunt (pag. 223-224).
In dit hoofdstuk gaat het over de uitwerking van het heil in Christus
in het leven van de gelovigen, in de verlossing uit de macht der zonde,
de vernieuwing, de heiliging, het geloof, het werk van de Geest enz.
Maar Paulus spreekt hierover niet anthropologisch-heilsordelijk, maar
eschatologisch-heilshistorisch. Indien
iemand in Christus is, behoort hij tot de nieuwe schepping (2Corinthe
5:17).
§
37. Met Christus
gestorven en opgewekt (pag. 224-234).
Door onze doop zijn wij ingelijfd in Christus (Romeinen 6: 1-10).
Ridderbos gaat er hier
verder niet op
in, maar het is duidelijk dat de zendeling Paulus hier spreekt over de
volwassendoop, bediend aan de nieuw-bekeerden. Verderop (pag. 232)
verwijst Ridderbos bijvoorbeeld naar Galaten 3:27: Gij allen, die in Christus
gedoopt zijt, hebt u met Christus bekleed.
Nog afgezien van de vraag of dat laatste zichtbaar werd gemaakt door
het aantrekken van een doopgewaad ná de doop (vgl. pag. 451)
- het is een
actieve handeling van de dopeling. Ik vind het wat moeilijker om zulke
uitspraken toe
te passen op de kinderdoop zoals die in de historische kerken gangbaar
geworden is.
Doordat we in Christus zijn ingelijfd, hebben wij deel aan het
grote heilshistorische gebeuren in
Christus. We zijn aan de zonde ont-storven = bevrijd uit de macht en de
aanspraken van de zonde (pag. 227). Door de opstanding van Christus
hebben we deel aan de nieuwe aeon en de nieuwe schepping; die
heilshistorische werkelijkheid moet zich actualiseren in een nieuwe
levenswandel. Ridderbos vat zijn betoog samen in 4 punten: het
gestorven en opgewekt zijn van de gemeente
1) is begrepen in de heilshistorische werkelijkheid van Christus' dood
en opstanding;
2) wordt aan de gelovigen toegeëigend in de doop als
sacramentele inlijving in Christus;
3) vormt de inhoud van het geloofs-oordeel van de gemeente aangaande
zichzelf;
4) moet zijn uitwerking vinden aan gehoorzaamheid aan God.
In vele andere teksten doelt Paulus, vaak weer met andere woorden, op
de zelfde heilshistorische realiteit. We zijn gestorven voor de Wet
(Romeinen 7 en Galaten 2). We zijn ont-storven aan de principes van de wereld (τὰ
στοιχεῖα
τοῦ
κόσμου - Colossenzen
2 en Galaten 4). De
wereld is voor mij gekruisigd en ik voor de wereld
(Galaten 6:14). De locus classicus voor dit heilshistorische
in-en-met-Christus is Colossenzen 3: 1- 4: Indien
gij dan met Christus opgewekt zijt, zoekt de dingen, die boven zijn,
waar Christus is, gezeten aan de rechterhand Gods. Bedenkt de
dingen, die boven zijn, niet die op de aarde zijn. Want gij
zijt
gestorven en uw leven is verborgen met Christus in
God. Wanneer
Christus verschijnt, die ons leven is, zult ook gij met Hem verschijnen
in heerlijkheid. - Zie over dit laatste met Christus verschijnen in
heerlijkheid ook § 77.
Ook elders in zijn brieven schrijft Paulus over de toeëigening
van
deze heilshistorische werkelijkheid door de doop (zie boven); door het
geloof; en door het Evangelie; en door de Geest.
§ 38. Leven
door de Geest (pag. 234-244).
Het Oude Testament spreekt over de Geest als de scheppende en
vernieuwende kracht van God, de gave van het Nieuwe Verbond. Zo
schrijft Paulus over het nieuwe bestaan van de gemeente niet enkel in
heilshistorische categorieën (met Christus gestorven en
opgewekt),
maar ook in pneumatische categorieën. Daarbij zijn
karakteristiek:
tegenstellingen als de Wet en de Geest, de letter en de Geest, de Wet
en de belofte, en het Oude en het Nieuwe Verbond. De Wet is in zichzelf
heilig, rechtvaardig en goed (Romeinen 7:12); maar de Wet is machteloos
om ons te verlossen van de schuld
van onze zonde (we kunnen die schuld niet compenseren met goede werken)
en van de macht
van onze zonde (de Wet is een zaak van twee partijen: God geeft de Wet
en wij moeten de Wet vervullen [vergelijk Galaten 3:19-20]; en dat lukt
ons niet). Tegenover
de Wet en de letter staan de belofte (die God
één-zijdig
geeft) en de Geest. Paulus kan deze tegenstelling met allerlei
begrippen verwoorden, bijvoorbeeld met de allegorie van Hagar en Sara
(Galaten 4:21-31); en met de tegenstelling tussen de geboden,
geschreven op de stenen tafelen
enerzijds en de geboden geschreven in onze harten anderzijds (2Corinthe
3: 3). In het
vervolg van 2Corinthe 3 stelt Paulus tegenover elkaar: de
heerlijkheid van de Wet (Mozes moest zijn gezicht bedekken omdat de
Israëlieten de aanblik ervan niet konden verdragen) en de veel
grotere heerlijkheid van het Evangelie (dat Paulus mag brengen zonder
iets te hoeven bedekken of verbergen).
Het zijn-in-de-Geest is niet primair een individueel-persoonlijke, maar
een corporatief-gemeentelijke categorie. De Geest is de Geest van het
Lichaam van Christus (Efese 4: 4). Wie behoren tot Christus als de
tweede Adam, zijn niet meer in het vlees, maar in de Geest (Romeinen 8:
9). Dat is dus niet primair een subjectieve bewustzijns-toestand, maar
een objectieve zijns-toestand. Daaraan beantwoordt vervolgens een
nieuwe levenswandel: in-de-Geest-zijn impliceert bedenken wat des
Geestes is, zich door de Geest laten leiden (Romeinen 8:14), wandelen
door
de Geest; ook in het persoonlijke, individuele leven. Daarvan noemt
Paulus allerlei verschillende aspecten: de gezindheid van de Geest
(Romeinen 8: 6), de liefde van de Geest (Romeinen 15:30), blijdschap
van de Geest (1Thessalonicenzen 1: 6), de vrucht van de Geest (Galaten
5:22), bijzondere gaven en krachten van de Geest tot toerusting van de
gemeente (Romeinen 12 en 1Corinthe 12 en 14).
§
39. De nieuwe mens
(pag. 244-253).
Paulus gebruikt uitdrukkingen als "het sterven van de oude mens" en "de
opstanding van de nieuwe mens". De Heidelbergse Catechismus zondag 33
vat die uitdrukkingen op als de twee stukken van de persoonlijke
bekering. Volgens Ridderbos moeten we ze primair heilshistorisch en
corporatief opvatten. Onze oude mens werd met Christus gekruisigd op
Golgotha. Door de doop worden we ingelijfd in de nieuwe mens: het
nieuwe zijn van de gemeente.
Maar deze vernieuwing heeft óók z'n uitwerking in het
individuele
mens-zijn. Daarover spreekt Paulus zowel alles-omvattend als door het benoemen van bepaalde deel-aspecten.
Alles-omvattend is het
geschapen worden naar het beeld van God of naar het beeld van Christus.
Die uitdrukking verwijst enerzijds naar Genesis 1:27 (de mens geschapen
naar Gods beeld), anderzijds naar Christus als de tweede Adam. Dat
laatste betekent dat er geen sprake is van een terugkeer naar het
oorspronkelijke beeld van God: tegenover de eerste Adam als levende ziel staat
Christus, de tweede Adam, als levendmakende
geest (1Corinthe 15:45 - zie ook § 78).
Alles-omvattend is ook het begrip wedergeboorte.
Titus 3: 5 legt het verband met de doop: het bad van wedergeboorte en
vernieuwing van de Heilige Geest. Nu heeft wedergeboorte (palingenesia) een
breed spectrum van betekenissen. In het Nieuwe Testament komt het
slechts twee maal voor. In Mattheus 19:28 wordt palingenesia
eschatologisch gebruikt. Volgens Ridderbos is het ook in Titus 3: 5
meer eschatologisch dan mystiek.
Bij de zonde-leer van Paulus heeft Ridderbos al verschillende
anthropologische begrippen besproken (§
19). Op die verschillende aspecten van het mens-zijn heeft de
vernieuwing haar uitwerking: op het hart en op het verstand, op de
geest en op de ziel. Ook op het lichaam in de zin van: ons concrete
aardse bestaan. Het
lichaam is voor de Heer en de Heer is voor het lichaam ... Verheerlijk
dan God met uw lichaam (1Corinthe 6:13-20). Stel uw lichamen tot een levend,
heilig en Gode-welgevallig offer (Romeinen 12: 2).
Paulus' spreken over onze vernieuwing vertoont een eigenaardige
spanning en polariteit: tegenover het "reeds" staat het "nog niet";
enerzijds realiseert het nieuwe mens-zijn zich nu al in deze
tegenwoordige tijd - anderzijds is de openbaring van het nieuwe leven
in het vlees een bewijs van haar voorlopigheid. Pas de opstanding zal
het leven van de gelovigen tot (volle) openbaring brengen (Colossenzen 3: 4; Romeinen 8:19).
§
40. Het geloof als
bestaanswijze van het nieuwe leven (pag. 253-260).
Naast de heilshistorische invalshoek ("met Christus") en de
sacramentele invalshoek ("door de doop") noemt Paulus ook het geloof als middel en wijze van het nieuwe leven. De Geest handelt door
het geloof; de Geest is daarbij geen diffuse wonderkracht, het is de
Geest van Christus. Er is wel eens een tegenstelling gezien tussen twee
concepten: het Joodse geloofs-concept en het Griekse mystiek-concept;
maar ten onrechte. De éénheid van beide concepten
blijkt
duidelijk uit Galaten 2:20: het geloof richt zich op de liefdevolle
Zelf-overgave van Christus en dáárdoor woont
Christus in
mij. Het geloof in Christus is de weg en de wijze waarop de nieuwe schepping Gods zich
realiseert en individualiseert (pag. 256).
Daarna gaat Ridderbos in op de verhouding van het geloof en de Geest.
Dóór het geloof krijgen wij deel aan de Geest
(Galaten 3:
2). Maar het geloof berust op
de vernieuwende en herscheppende kracht van de goddelijke genade
(pag. 257).
Daarvoor beroept
bijvoorbeeld Dordtse Leerregels I: 5 zich op
Philippenzen 1:29 (u is
de genade verleend in Christus te geloven) en Efese 2: 8 (het geloof is een gave Gods);
dit gebruik van beide teksten is volgens Ridderbos niet zo sterk.
In het geheel van Paulus' prediking is het duidelijk: het
Evangelie vordert
niet enkel het geloof, het Evangelie bewerkt
ook het geloof. Het geloof is uit het gehoor (Romeinen
10:17).
Het scheppende Woord van God dat in den beginne het licht heeft
geschapen, schept het licht óók in onze harten
(2Corinthe
4: 6). In dat verband gebruikt Paulus ook het woord roepen. God
realiseert Zijn voornemen, niet op grond van werken maar op grond daarvan dat Hij
roept (Romeinen 9:11). Die Hij tevoren bestemd heeft,
dezen heeft Hij ook geroepen (Romeinen 8:3). Deze
goddelijke roeping
schakelt de mens niet uit, maar eist juist van hem het evangelie te
gehoorzamen (pag. 260).
§ 41. De aard
van het geloof (pag. 260-278).
Geloof is
in zichzelf een heilshistorisch begrip (Galaten 3:23: voordat het geloof gekomen was ...).
Geloof en Evangelie zijn
correlerende begrippen:
(a) Het Evangelie als
heils-boodschap
(fides quae)
vraagt geloofs-gehoorzaamheid.
(b) Het Evangelie als heils-boodschap
wekt geloofs-overgave en geloofs-vertrouwen (fides qua).
(a) Geloof is gehoorzaamheid.
Het Evangelie is geen vrijblijvende
mededeling of aanbod, maar gezaghebbende heils-boodschap. Deze
boodschap geloven betekent ook belijden:
Want
indien gij met uw mond belijdt, dat Jezus Heer is, en met uw hart
gelooft, dat God Hem uit de doden heeft opgewekt, zult gij behouden
worden; want met het hart gelooft men tot gerechtigheid en met
de
mond belijdt men tot behoudenis (Romeinen 10: 9-10). Belijden
is enerzijds forensisch (ten overstaan van de rechter, de mensen, de
mede-gemeenteleden) - anderzijds genormeerd (door de inhoud van het
Evangelie). Het geloof is geloof
in Christus
- Paulus gebruikt daarvoor verschillende prepositionele
uitdrukkingen; hij gebruikt ook wel de uitdrukking "het geloof van
Jezus Christus", dat we beslist niet moeten
opvatten als "het geloof of het vertrouwen van
Christus", maar als: "het geloven in
Christus" (Galaten 2:16). Het geloof is de persoonlijke relatie met
Christus, maar met Christus zoals Hij in het Evangelie tot ons komt.
Vandaar bij Paulus het verband tussen het geloof en de gezaghebbende
apostolische overlevering
en de apostolische leer.
Paulus spreekt met apostolisch gezag in overeenstemming met de leer
van de (overige) apostelen (1Corinthe 15: 3 en 14). In deze geest
spreken de
Pastorale brieven (12Timotheus en Titus) over de "gezonde leer" en
"gezond geloof". Daaruit vloeit ook de belangrijke plaats van de kennis in
het geloofsbegrip van Paulus voort. Paulus kan over "kennis" negatief
spreken, in de zin van zelf-verlossing of
zelf-verheffing. Maar kennis is positief als het de opstanding van
Christus als inhoud en ken-grond heeft. Naast kennis spreekt
Paulus in dit verband ook van wijsheid
(sofia), erkentenis (epignosis), weten (oida),
enz.. Telkens spreekt hij van groeien, toenemen, verwuld worden,
overvloedig zijn enz. in kennis. De kennis van het geloof heeft
betrekking op het heil in Christus in de allesomvattende betekenis
ervan en de ethische implicaties ervan; op de hele heilsgeschiedenis
vàn het christocentrisch opgevatte Oude Testament tot en met
de
voleinding (Romeinen 11:32-33; 1Corinthe 15:51; 1Thessalonicenzen
4:15-17). Alleen samen met alle heiligen zijn alle dimensies van dit
heilsgeheim te vatten (Efese 3:18-19). Wijsheid en kennis zijn ook
charismata, in verscheidenheid gegeven tot opbouw van de gemeente als
geheel.
(b) Geloven is ook vertrouwen.
In de Psalmen komt dat vaak tot
uitdrukking. Het Nieuwe Testament spreekt minder expliciet over geloven
als vertrouwen, maar het vertrouwen is er evenzeer wezenlijk.
Geloofsvertrouwen betekent voor Paulus afzien van alle menselijke
prestaties en zelfvertrouwen; en de zekerheid toegang te hebben tot
God. Kennis van God is weten
door God gekend te zijn (Galaten 4: 9), in Christus, van
verzoening tot en met verlossing. Geloven is ook delen in de kracht
van God, Die Christus uit de doden heeft opgewekt (Colossenzen 2:12).
Dit delen in de kracht van God is gepaard aan het besef van eigen
zwakheid (2Corinthe 4:17). Geloven betekent ook hopen (Efese
4: 4- 6) in de zin van vertrouwend en vurig verwachten. In dit alles is
bij Paulus de sterke spanning tussen het "reeds" en het "nog niet"
voelbaar. We leven nu nog in geloof, nog niet in aanschouwen (2Corinthe
5: 7). Ons kennen en ons profeteren is slechts ten dele (1Corinthe 13:
9). Ons leven is nu nog met Christus verborgen in God (Colossenzen 3:
3- 4).
Ridderbos wijdt een excurs
aan 1Corinthe 13:13: Zo
blijven dan geloof, hoop en liefde
... (pag. 276). De in Corinthe hoog gewaardeerde charismata
hebben slechts voorbijgaande betekenis. Maar het blijft moeilijk uit te
leggen dat het geloof en de hoop ook in de voleinding blijven
voortbestaan.
Geloven is dan immers aanschouwen geworden en onze verwachting is dan
vervuld.
In Romeinen 4:16-22 voert Paulus Abraham op als voorbeeld van de
spanning tussen het "reeds" en het "nog niet" van het geloof. Abraham
moest en wij moeten, in alle menselijke zwakheid en aanvechting, leven
van Gods belofte. Geloven is een worsteling, een zich uitstrekken met
alle inspanning der ziel naar hetgeen nog niet bereikt is (Filippenzen
3:12-14).
HOOFDSTUK VII. DE NIEUWE GEHOORZAAMHEID
§
42. Indicatief en
imperatief (pag. 279-284).
In heel het
Nieuwe Testament, en ook bij Paulus, gaan de indicatief en de
imperatief
van het nieuwe leven voortdurend samen.
* De indicatief: het nieuwe leven als
vrucht van het heilswerk Gods in Christus door de Heilige Geest
(pag. 280).
* De imperatief: het nieuwe leven als een categorische eis.
De heils-indicatief van
het sterven en opstaan met Christus is van de imperatief van de strijd
tegen de zonde niet te scheiden (pag.
280). De imperatief is gebaseerd op de indicatief ("daarom ..."), maar
de opvolging van de imperatief is ook voorwaarde ("indien") voor de
indicatief (Romeinen 8:12-13). Het "daarom" bewijst dat
de imperatief berust op de indicatief (en niet andersom). Maar daarbij
maakt Ridderbos 3 opmerkingen.
a) De indicatief van het nieuwe leven bestaat niet als een gegeven
toestand op zichzelf; de vervulling van de imperatief is een
voortdurende toetssteen ervoor (pag. 282);
b) zonder dat daarmee de indicatief wordt gereduceerd tot enkel een
mogelijkheid, die door de imperatief telkens opnieuw moet worden
gerealiseerd.
c) De imperatief is gebaseerd op de
in het geloof eens en voorgoed en telkens opnieuw te
aanvaarden indicatief. Het leven door het geloof is een strijdend leven.
Zowel indicatief als imperatief worden bepaald door de heilshistorische
situatie van het "reeds" èn het "nog niet".
§ 43. Het
theocentrisch gezichtspunt. De heiliging (pag. 284-292).
De nieuwe gehoorzaamheid is theocentrisch: op God gericht. Paulus
gebruikt uitdrukkingen als zich ter beschikking stellen aan God, leven
voor God, dienstbaarheid aan God. Enkel zó kan ook het ware
mens-zijn tot ontplooiing komen: vrijheid, vreugde en vrede. Het
uitvoerige paraenetische (vermanende, praktische) deel van Romeinen
(Romeinen 12-15) begint met Ik
vermaan u dan, broeders, met beroep op de barmhartigheden Gods [de
indicatief], dat gij uw
lichamen stelt tot een levend, heilig en Gode welgevallig offer [de
imperatief]: dit is uw
redelijke eredienst
(Romeinen 12: 1 - redelijk
= geestelijk; Paulus bedoelt dus geen letterlijke offercultus). Paulus
gebruikt hierbij verschillende begrippen. Vaak gebruikt hij gerechtigheid in de
zin van de oudtestamentische tsedaka
= het doen van Gods wil, het houden van Gods verbond (bijvoorbeeld in
Romeinen
6:13, 16, 18, 19 en 20);
NB: Dit is dus een ethische
gerechtigheid: de gerechtigheid die wij doen -
duidelijk te onderscheiden van de forensische
gerechtigheid: dat God ons zondaren rechtvaardigt verklaart. Het blijft
opvallend dat Paulus in één brief gerechtigheid op
twee zo verschillende manieren gebruikt. Nog afgezien van de gerechtigheid van God
(Romeinen 1:17), waarbij ik zelf geneigd ben te denken aan de
gerechtigheid die God Zelf doet (zie hierover boven § 27).
Ook
spreekt Paulus vaak van heilig, heiligheid en heiliging in de zin
van: toegewijd zijn aan God. In het Grieks staan er drie verschillende
woorden: hagios,
hagnos en hosios (en daarvan
afgeleide begrippen). Vooral hagios is
van huis uit een cultisch begrip, dat Paulus in geestelijke zin
gebruikt: de gemeente is Gods heilige tempel, christenen moeten hun
leven stellen tot een heilig offer (Romeinen 12: 1, zie boven). Het
begrip heiligheid
doelt primair op de nieuwe zedelijke toestand - het
nieuwe zedelijke handelen
wordt benoemd met het (van huis uit eveneens cultische) reiniging.
§
44. Het totalitaire
gezichtspunt. De volmaaktheid (pag. 292-301).
Gods heilrijk handelen in Christus omvat ons hele leven, zowel
kwantitatief als kwalitatief, zowel extensief als intensief. Paulus
gebruikt daarvoor graag het woord "alle / alles" (bijvoorbeeld 1Corinthe 16:14: Laat alles bij u in liefde toegaan). Dat roept de vraag op
naar de mogelijkheid van de realisering van deze volmaaktheid. Volgens
sommige uitleggers leert Paulus ons dat de waarlijk gedoopte en
gelovige christen vrij is van de zonde (wat natuurlijk impliceert dat
mensen die nog zondigen, blijkbaar geen échte christenen
zijn). Andere
uitleggers leggen de nadruk op Paulus' oproep tot
volmaaktheid, maar zien deze volmaaktheid wel als een haalbaar doel.
Ridderbos wijst erop dat Paulus voortdurend oproept totde
nieuwe levenswandel, vanuit het dubbele gezichtspunt van de door
Christus behaalde overwinning op de zonde èn - op grond
daarvan!
- onze strijd tegen de zonde. In verband met die strijd spreekt Paulus
van onze geestelijke wapenrusting (Efese 6 en elders). Vanuit het
Evangelie dat de Satan overwonnen is en overwonnen zal worden,
waarschuwt Paulus ons tegen de verzoekingen van de Satan.
Interessant én
hoopvol vind ik in dat verband Romeinen 16:20: De God des vredes zal weldra de
satan onder uw voeten vertreden. Gód
zal het weldra doen - maar met gebruik van ónze
voeten. Zo gaat Gods belofte van Genesis 3:15 in vervulling: het
vrouwenzaad zal het slangenzaad vermorzelen. Wij zijn al gauw geneigd
die belofte christologisch te lezen: het vrouwenzaad = Jezus. Maar
Paulus verwacht de vervulling in Christus inclusief de Zijnen!
Ook spreekt
Paulus met dit zelfde dubbele heilshistorische gezichtspunt ("reeds" -
"nog niet") over de
strijd tussen vlees en Geest. Wij zijn
in de Geest, maar de strijd tegen het vlees gaat door (Romeinen 8: 9 en
Galaten 5:17), zodat
(consecutief!) het u
lang niet altijd lukt om te doen wat u overeenkomstig Gods wil zou
willen doen. Paulus spreekt ook van de volmaaktheid en de onberispelijkheid
van het nieuwe leven door de Geest. Ridderbos vat die begrippen niet op
als ethisch perfectionisme; maar wel in de zin van groei naar rijpheid
en volwassenheid; hij spreekt in procesmatige termen als groeien, toenemen, meer en meer
overvloedig worden. De uitpraak (van de Heidelbergse
Catechismus zondag 44!), dat ook
de allerheiligsten, zolang zij in dit leven zijn, maar een klein
beginsel van deze gehoorzaamheid hebben, acht Ridderbos zeker niet in overeenstemming met
Paulus' indicatieve en
imperatieve uitspraken over de volmaaktheid (pag. 301).
Paulus stelt de onberispelijkheid als een heilig doel èn een
belofte, vooruitziende naar de toekomst van Christus (1Corinthe 1: 8).
§
45. Eenheid en
veelheid. De concreetheid van de paraenese (pag. 301-307).
In Paulus' brieven lezen we een veelheid van verschillende ethische
uitspraken. Ridderbos vindt het belangrijk hierbinnen enerzijds de
éénheid, anderzijds de veelheid te onderkennen. Eenheid: Paulus
schrijft over het goede
werk (enkelvoud), geconcentreerd in de liefde (in de lijn
van Jezus). Veelheid:
Paulus schrijft ook over goede
werken
(meervoud), waarvoor hij concrete voorschriften en geboden geeft; hij
doet dat met zijn gezag als apostel van Christus. Deze concrete geboden
zijn soms duidelijk gericht op concrete vragen en problemen van de
gemeenten waaraan hij schrijft - maar ze hebben soms
óók
en even duidelijk de bedoeling van algemene geldigheid. Daarbij sluit
hij aan bij (1) de prediking van Jezus; (2) de bewoordingen en schemata
van de gedachtenwereld van zijn tijd; en (3) de Wet van de HEER;
daarover gaat de volgende paragraaf.
§
46. Tertius usus legis
(pag. 307-318).
Deze theologische vakterm
licht ik
eerst even toe. Letterlijk betekent de uitdrukking: "het derde gebruik
van de Wet". "De Wet" is hier vaak speciaal de oudtestamentische Wet,
maar hoeft niet daartoe beperkt te zijn (dat blijkt zo dadelijk). In de
theologie onderscheidt men drie manieren (usus) waarop de Wet
kan functioneren.
1) Het eerste gebruik der Wet is het zogenaam de burgerlijk gebruik der
Wet (usus politicus legis).
Een gebod als "gij zult niet stelen" maakt óók
deel uit van ons algemeen normbesef en
van ons burgerlijk wetboek. De zin ervan is duidelijk voor elk
weldenkend en welwillend mens, gelovig of niet.
2) Het tweede gebruik der Wet is de Wet als tuchtmeester (παιδαγωγὸς) tot Christus (usus paedagogicus legis);
zie hierboven in § 24. Daar haalde ik zondag 2 van de
Heidelbergse Catechismus al aan: Waaruit
kent gij uw ellende? - Uit de wet Gods. Maar dan vervolgt
de Catechismus: Wat
eist de wet Gods van ons? - Dat leert ons Christus in een
hoofdsom: Gij zult liefhebben de Heer, uw God, met geheel uw hart en
met geheel uw ziel en met geheel uw verstand, en met geheel uw kracht.
Dit is het eerste en het grote gebod. En het tweede, aan dit gelijk,
is: Gij zult uw naaste liefhebben als uzelf. Aan deze twee geboden
hangt de ganse Wet en de Profeten. Niet speciaal de
oudtestamentische Wet leert ons hoezeer we tekortschieten tegenover
God, maar juist het grote gebod van de liefde van Jezus!
3) Het derde gebruik der Wet is de Wet als norm voor het leven van
gelovige christenen (usus
normativus legis);
de Heidelbergse Catechismus behandelt juist in dát kader uitvoerig de
oudtestamentische Tien Geboden (zondag 34-44); vele malen heb ik in de
morgendienst de Wet in die zin gelezen.
Op het punt van het tweede en derde gebruik van de Wet is er een
verschil tussen Lutherse en Calvinistische theologen.
* In de Lutherse
traditie valt alle nadruk op het tweede gebruik van de Wet: de Wet
wijst ons op de noodzaak van het Evangelie; algauw wordt dan de stap
gezet naar: het Oude Testament is enkel maar goed om ons te leren hoe
hard we het Nieuwe Testament nodig hebben.
* In de Calvinistische
traditie ligt alle nadruk op het derde gebruik van de Wet: de Wet als Regel der dankbaarheid. Daarbij
spreekt ook het Oude Testament ten volle mee, om te beginnen met de
Tien Geboden.
In hoeverre functioneert bij Paulus de Wet als kenbron van de wil van
God en als maatstaf voor het nieuwe leven? Volgens de Lutherse
uitlegger Nygren heeft de Wet voor Paulus helemaal afgedaan: Christus
is het einde der Wet (Romeinen 10: 4). De Calvinist Ridderbos ziet dat
duidelijk anders. Voor de inhoud van de nieuwe gehoorzaamheid van
christenen grijpt Paulus telkens vanzelfsprekend terug op de Wet (in
concreto: op de Tora). Ridderbos
maakt daarbij de volgende opmerkingen.
1. Paulus kan begrippen als gerechtigheid en goede
werken
op een vanzelfsprekende manier in positieve zin gebruiken (zie
boven). Zo spreekt hij ook over de Wet. Net zoals voor Jezus in de
Bergrede, ligt voor Paulus de inhoud van de Wet samengevat in de liefde
(Romeinen 13: 8-10; Galaten 5:14); zonder dat daarmee "de liefde" de
Wet overbodig maakt of opheft! Ook de Geest en de Wet moeten we niet
tegen elkaar uitspelen: de Geest werkt juist de Wet uit in het leven
van de gelovigen (Romeinen 8: 4).
2. Maar Paulus schrijft vanuit een nieuwe heilshistorische situatie.
a) In het Oude Testament
maakte de Wet
scheiding tussen Joden en
heidenen. Paulus richt zich met het Evangelie van Christus juist tot de
heidenen. De scheidsmuur tussen Joden en heidenen is
weggebroken. Heidenen hoeven niet eerst Jood te worden om
christen
te worden. Daarom
is de besnijdenis voor de christenen uit het heidendom niet nodig. Hier
kondigt zich al het latere theologische onderscheid binnen de Wet aan
tussen morele, ceremoniële en burgerlijke elementen in de Wet;
waarbij enkel de morele elementen ook voor ons als christenen geldigheid
hebben.
b) We doen Paulus onrecht door een tegenstelling te maken tussen de Wet
van Mozes en de Wet van Christus. De Wet van Mozes blijft gelden.
c) Als Paulus schrijft over de Wet van Christus (1Corinthe 9:21),
dan vertegenwoordigt Christus de Wet van God en dus ook de Wet van
Mozes.
Maar Christus vertegenwoordigt ook het kriterium tussen wat zijn tijd
gehad heeft en wat blijvend geldig is. Bovendien beroept Paulus zich
herhaaldelijk op de uitleg die Jezus van de Wet heeft gegeven.
3. Christus, de Wet, de Geest en de liefde vormen voor Paulus een
éénheid als de norm (kanon) van het nieuwe leven.
Daarbij
schrijft Paulus aan zijn gemeenten niet alle details voor. Hij spoort
ze aan en bidt hun toe dat ze onderkennen waar het op aan komt
(Romeinen 12: 2; Filippenzen 1: 9-10; Colossenzen 1: 9; Efese 5:17). De
toepassing van Gods geboden vraagt om leiding door de Geest, om gebed
en geloof.
§
47. Vrijheid en geweten
(pag. 319-324).
Paulus gebruikt "geweten" in de gebruikelijke zin van zedelijke
zelfbeoordeling; het geweten kan aanklagen of vrijspreken (bijvoorbeeld
in Romeinen 2:15). De vrijheid in Christus door de Geest bestaat
óók in de bevrijding van het geweten: de gelovige
weet zich
bevrijd van de schuld èn weet zich geleid door de Heilige
Geest.
In Romeinen 14 en 1Corinthe 10 schrijft Paulus over het geweten in
verband met de problemen over het eten van vlees (vaak afkomstig uit de
heidense tempels). De "zwakken in het geloof" kunnen dat niet over hun
geweten krijgen; Paulus roept de "sterken in het geloof" op hierin de
"zwakken" te ontzien, zonder daarmee hun eigen geestelijke vrijheid op
te geven. Ieder moet in
zijn eigen gemoed (noes
- hier in de zin van "geweten")
ten volle overtuigd zijn (Romeinen 14: 5). Zalig wie (in
dergelijke gevallen) niet
handelt in strijd met zijn geweten (Romeinen 14:22).
In zijn geweten weet de gelovige zich dus verbonden met God en is hij
zich bewust van de vrijheid, door Christus verworven en door de Geest
geschonken. Daarom moeten we zo zuinig zijn op het geweten van de ander
en van onszelf.
In 1Corinthe 4: 1- 4 spreekt Paulus over de kritiek die hij krijgt op
zijn werk. Die kritiek raakt hem niet erg. Maar zijn goede geweten
op zich zegt weinig: Hij,
Die mij beoordeelt, is de Heer (1Corinthe 4: 4).
Het geweten is dus géén kenbron van de wil van
God. De
christelijke gewetensvrijheid is niet ethisch (wat wil God?) maar
religieus (sta ik in een rechte verhouding tot God?).
§ 48. De liefde
(pag. 324-334).
Centraal in de nieuwe gehoorzaamheid staat de liefde. Daarin gaat
Paulus in het spoor van Jezus. De liefde is de afspiegeling van Gods
liefde in Christus. De liefde vormt het levens-element van de gemeente.
Als Paulus schrijft over de liefde, doelt hij bijna steeds op de
onderlinge liefde van de gelovigen. Daarom wijst Paulus zowel alle
platte egoïsme als alle spirituele zelfverheffing af; dat laatste
in de
hoofdstukken over de "zwakken" en de "sterken" (Romeinen 14 en
1Corinthe 10) en in de hoofdstukken over de charismata (1Corinthe
12-13). De liefde is méér waard dan de meest
uitnemende
charismata (1Corinthe 13), want juist de liefde dient de opbouw van de
gemeente en de liefde heeft blijvende betekenis tot in de voleinding.
1Corinthe 13 bezingt aard en inhoud van de liefde in vele
verschillende begrippen en omschrijvingen; sommige zijn
specifiek-christelijk (nederigheid en zachtmoedigheid), andere vinden
we ook in de niet-christelijke ethiek (maar dan in het kader van de
karakter-vorming).
Op wie richt zich de liefde waarover Paulus schrijft?
- Als Paulus over de liefde schrijft, doelt hij bijna steeds op de
onderlinge liefde binnen de christelijke gemeente.
- Opmerkelijk is dat Paulus slechts zelden uitdrukkelijk spreekt over de liefde tot
God, hoewel toch óók voor Paulus de liefde tot
God het
grondbeginsel van de ware religie is (Deuteronomium 6: 4- 5 en Mattheus
22:38); dat blijkt uit de talrijke doxologieën in zijn brieven
en
uit de grote waarde die hij toekent aan het gebed, met name aan de
dankzegging. Maar de liefde tot God is nooit los verkrijgbaar, zonder
de liefde tot de naaste.
- De liefde strekt zich ook uit tot de mensen buiten de christelijke
gemeente. Met name in de Pastorale Brieven 12Timotheus en Titus komt de
universaliteit van de liefde sterk naar voren, gegrond in de universele
liefde van God en van Christus (5x "alle mensen"). Maar er blijft een
principieel onderscheid in de relatie tot mede-gelovigen en tot
ongelovigen
(1Thessalonicenzen 5:15:
Jaag het goede na jegens elkaar en jegens allen): geen
verschil tussen meer of minder liefde, maar een verschil in het
karakter van de relatie.
§ 49. Het
verkeer in de wereld (pag. 334-340).
Het leven van de gemeente(leden) in de wereld heeft een tweevoudig
aspect: gelovigen behoren tot de nieuwe schepping èn ze
leven
nog "in het vlees" (in de tegenwoordige wereld). Van daaruit komt
Ridderbos tot twee principes voor het leven van de christenen in de
wereld:
(1) De vrijheid.
Vrijheid om
alles te eten wat er verkocht wordt in de markthallen (Romeinen 14 en
1Corinthe 8 en 10). Vrijheid van het wettisch-ascetische geloof in
engelen en machten (Colossenzen, 12Timotheus, Titus). Voor de reinen is alles rein (Titus
1:15). Zolang de vrijheid van de één (de
"sterke") maar
niet ten koste gaat van het geloof van de ander (de "zwakke") - zie
boven.
(2) De heiliging.
Niet enkel
de "zwakke", maar óók de "sterke" zelf kan
struikelen.
Met de vrijheid moeten we voorzichtig omgaan. Christelijke vrijheid is
altijd onderworpenheid aan Christus. Zo waarschuwt Paulus tegen
buiten-echtelijke geslachtsgemeenschap. Ook al zijn afgoden als
zodanig "niets", de afgoden-dienst
heeft een demonisch karakter; het is òf de tafel van de
Heer, òf de tafel der demonen (1Corinthe 10:19-22).
In de omgang met mensen buiten de christelijke gemeente geldt enerzijds
het gebod van de liefde (zie hierboven); anderzijds geen ongelijk span met hen vormen
(2Corinthe 6:14) = niet één levensbeginsel en
levensregiment met hen willen delen (het juk
staat in het Jodendom voor zedelijke en religieuze verplichtingen).
Voor mijn gevoel wordt deze tekst nogal eens opgevat als: geen huwelijk
aangaan met een ongelovige partner; maar blijkbaar bedoelt Paulus het
algemener.
In het praktische leven van christenen speelt ook het tijdsmotief mee,
bijvoorbeeld in verband met het huwelijk (1Corinthe 7:29: De tijd is kort).
De verwachting van de voleinding geeft aan het tegenwoordige leven haar
diepste zin, doet ons anderzijds beseffen dat de gestalte van deze
wereld voorbij gaat.
§ 50. Het
huwelijk (pag. 340-349).
Deze paragraaf vind ik niet helemaal helder. Dat komt waarschijnlijk
vooral omdat we inzake het huwelijk bij Paulus verschillende lijnen
vinden.
a) Het huwelijk is bij de schepping ingesteld door God. Op grond van
deze instelling schrijft Paulus herhaaldelijk over de eerste plaats van
de man in het huwelijk (bijvoorbeeld 1Timotheus 2: 9-15); maar man en
vrouw zijn één in Christus (Galaten 3:28). Tot de
vrijheid in Christus behoort óók de vrijheid tot
het
huwelijk (bijvoorbeeld in de anti-ascetische uitspraak in 1Timotheus 4:
4- 5). De relatie tussen man en vrouw in het huwelijk is een beeld van
de verhouding tussen Christus en Zijn gemeente (Efese 5). In Paulus'
positieve en anti-ascetische visie op het huwelijk spelen ook
natuurlijke overwegingen mee: het huwelijk als een legitieme plaats
voor sexualiteit (1Corinthe 7: 1- 9) en voortplanting (1Timotheus
2:15).
b) Maar met name in 1Corinthe 7 laat Paulus ook een ander geluid horen.
Hij is zelf niet getrouwd en hij adviseert zijn lezers om (als zij dat
charisma van God hebben ontvangen) eveneens af te zien van het
huwelijk. Als motieven voor deze ongehuwde staat noemt hij de nood van
de gelovigen in een hun vijandige wereld; het aanstaande einde der
wereld; en de mogelijkheid om zich geheel in dienst te stellen van de
Heer.
Ridderbos vat samen:
(1) Paulus acht sexualiteit niet zondig vanuit ascetisch-dualistische
motieven, integendeel: het huwelijk is een instelling van God en
behoort tot de vrijheid die Christus ons schenkt.
(2) Voor Paulus is het huwelijk méér dan een
noodzakelijk
kwaad: het is de plaats van de wederzijdse liefde (Colossenzen 3:19) en
van wederzijdse heiliging (1Corinthe 7:14): beeld van de eenheid van
Christus en Zijn gemeente (Efese 5).
(3) Maar het huwelijk behoort wel tot het schema (de
bestaanswijze, NBG: het uiterlijk) van de tegenwoordige
wereld, dat voorbij gaat: De
tijd is kort! (1Corinthe 7:29-31).
§ 51. Sociale
verhoudingen (pag. 349-355).
Met name in 12Thessalonicenzen vermaant Paulus onordelijk levende
mensen die niet meer willen werken (uit overspannen apokalyptische
motieven?), die daardoor hun mede-christenen tot last zijn, en die de goede
naam van de gemeente bij buitenstaanders schaden. Paulus verwijst naar
een eerder door hem persoonlijk gegeven vermaning: Wie niet wil werken, die zal ook
niet eten (2Thessalonicenzen 3:10).
Daarnet gebruikte ik de
term onordelijk
(Grieks: ataktos
- 1Thessalonicenzen 5:14). In het onderwerp van deze paragraaf (de
sociale verhoudingen) en de volgende paragraaf (de overheid) speelt het
begrip orde
een markante rol. Paulus gebruikt het Griekse woord taxis maar een paar
keer (1Corinthe 14:40 en Colossenzen 2: 5, beide malen met betrekking
tot de orde
ín
de gemeente); maar hij gebruikt verschillende samengestelde begrippen
die met taxis
samenhangen, ook in bredere maatschappelijke zin.
Volgens Ridderbos gebruikt Paulus het begrip orde in verband met
Gods wil inzake het natuurlijke leven; zo is de overheid een
verordening (diatagè)
van God. In 1Corinthe 7:17-24 schrijft Paulus ieder moet blijven in de roeping
waarin hij geroepen is (vers 20). Het woord roeping (klèsis)
is hier wel opgevat als "beroep", maar deze betekenis heeft het woord
elders niet. Ridderbos parafraseert roeping
hier als: de situatie waarin men van Godswege tot het geloof geroepen
werd. De bekering tot het Christendom betekent dus niet dat de bekeerde
haar / zijn maatschappelijke wortels uit de grond moet trekken: de
getrouwde vrouw moet bij haar man blijven (ook als die man
niét
tot geloof gekomen is); de slaaf moet slaaf blijven. Dus de bestaande
maatschappelijke orde niet met geweld omver werpen, maar (1)
die orde beschouwen als een ordening Gods om de wereld in stand te houden en (2)
die orde doordringen met de Geest van Christus.
Dat laatste betekent in z'n doorwerking wel een omwenteling. Ten
aanzien van de slavernij licht Ridderbos dit toe aan de hand van de brief aan Filemon.
Paulus stuurt de weggelopen slaaf Onesimus terug naar zijn heer Filemon
(volgens enkele uitleggers was de heer van Onesimus Archippus en was
Filemon de advocaat van Onesimus bij Archippus). Paulus vraagt niet om
vrijlating van Onesimus, hij keurt de slavernij als zodanig niet af.
Maar hij stuurt Onesimus terug als
méér dan een slaaf: als een geliefde broeder (Filemon
16). Dat betekent een omwenteling van binnenuit. Ook in de huistafels
(Efese 6 en Colossenzen 3- 4) doet de onderworpenheid en gehoorzaamheid
van de slaven aan hun heren conservatief aan; de omwenteling is dat
Paulus slaven en heren aanspreekt als gelijkwaardige leden van de
christelijke gemeente: hij spoort hen allen aan hun maatschappelijke
positie te beleven vanuit Christus. Ridderbos acht die benadering nog
altijd (in 1966!) actueel - in de 21e eeuw zijn we duidelijk (nog) kritischer geworden ten aanzien van slavernij.
§ 52. De
onderwerping aan de overheid (pag. 355-363).
Het belangrijkste tekstgedeelte is hier Romeinen 13. Op
allerlei manieren zijn hier verbanden gelegd met de context.
Zelf zie ik in elk geval
een duidelijk verband met het voorafgaande in het begrip wreken / wraak.
* Christenen moeten niet zichzelf wreken
voor onrecht dat hun wordt aangedaan (Romeinen 12:19a).
* Ze moeten de wraak
overlaten aan de Heer (Romeinen 12:19b): in het laatste
oordeel.
* Maar als we onszelf niet mogen wreken en als het laatste oordeel van
de Heer nog op zich laat wachten, ontstaat er een vacuum waarin het
onrecht vrij spel zou hebben. Maar Goddank is er een overheid om het
kwaad
te wreken
(Romeinen 13: 4).
Ook Ridderbos noemt dat verband, maar benadrukt dat Paulus de
gehoorzaamheid aan de overheid primair baseert op de verordening
(zie § 51) van God. Die gehoorzaamheid maakt deel uit van het
offer van ons leven aan God (Romeinen 12: 1). Paulus wijst op de
bedoeling van deze verordening: voor de christenen (een stil en rustig leven:
1Timotheus 2: 2) en voor alle mensen (God wil dat alle mensen behouden
worden:
1Timotheus 2: 3- 4). Men heeft allelei achtergronden gezocht voor deze
uiterst positieve houding van Paulus tegenover de heidense (!) Romeinse
(!) overheid. Volgens Ridderbos ziet Paulus in de overheid het bewijs,
dat God - mede door háár dienst - Zijn recht en
Zijn
goedheid in de door Hem geschapen wereld handhaaft. Blijkbaar had de
gemeente deze vermaning nodig, mogelijk vanwege het gevaar van
spiritualistische anticipatie op de voleinding (zoals in de zestiende
eeuw in het Godsrijk te Munster, denk ik erbij). De gemeente mag zich
niet voorbarig onttrekken aan de verordening van God. Waarbij
natuurlijk ook voor Paulus vaststaat dat men Gode meer gehoorzaam
moet wezen dan de mensen (Handelingen 5:29).
In 1Corinthe 6: 1-11 maant
Paulus de Corinthiërs niet tegen elkaar
te procederen bij de wereldlijke rechter. De strekking van deze
perikoop is niet dat christenen de overheid moeten passeren, maar dat
de christelijke gemeente haar eigen roeping
moet kennen. Ik merk hierbij op dat door de eeuwen heen vele
kerkelijke geschillen zijn voorgelegd aan de wereldlijke rechter;
bijvoorbeeld over de rechten op een kerkgebouw bij scheuring van een
kerkelijke gemeente.
In 1Corinthe 2: 8 schrijft
Paulus over de
beheersers dezer eeuw, die Jezus hebben gekruisigd.
Hierbij doelt Paulus niet op demonische machten, maar op aardse
machthebbers. Ook bij de machten
in Romeinen 13 moeten we niet
denken aan engelen-machten, die zich zouden bedienen van de staat als
uitvoerend orgaan.
HOOFDSTUK VIII. DE KERK ALS HET VOLK VAN GOD
§ 53. Twee
hoofdaspecten (pag. 364-365).
De kerk hoort tot de centrale inhoud van Paulus' prediking. Ridderbos
ziet bij Paulus twee lijnen:
* De kerk als voortzetting en vervulling van het historische volk van
God (hoofdstuk VIII). Deze gedachte vinden we in het hele Nieuwe
Testament.
* De kerk als Lichaam van Christus (hoofdstuk IX). Deze benadering is
specifiek-paulinisch.
§ 54. Ekklesia
(pag. 365-368).
"Kerk" is de vertaling van
het Griekse ekklèsia.
Vooraf maak ik twee opmerkingen.
1) Ridderbos schrijft over Paulus. Daarom hoeft hij zich niet druk te
maken over de ellende die het woord "kerk" uit tweeduizend jaar
kerkgeschiedenis met zich meedraagt. Van heksenvervolging in de
Middeleeuwen tot sexueel misbruik door priesters - het woord "kerk" is
hopeloos belast. Nog afgezien van al die ellende heeft "kerk" meestal
de associatie van kerkgebouw / kerkdienst ("ik ga naar de
kerk")
of van instituut / organisatie ("wat doet de kerk tegen het
antisemitisme?") - die associaties betekenen een beperking vergeleken
met ekklèsia
in het Nieuwe Testament.
2) In het Nederlandse protestantisme komt daar nog bij het onderscheid
tussen "kerk" en "gemeente". In sommige denominaties staat "kerk" voor
het landelijke of zelfs het internationale instituut. We spreken over
de (wereldwijde) Rooms-Katholieke Kerk, de Nederlandse Hervormde Kerk,
de Protestantse Kerk in Nederland - daartegenover spreken we over
plaatselijke Hervormde gemeenten en Protestantse gemeenten. En
bijvoorbeeld de Gereformeerde Gemeenten kennen geen landelijke "kerk",
enkel de plaatselijke gemeenten in een landelijk "kerkverband". Maar
zelf ben ik opgegroeid in de
Gereformeerde Kerken in Nederland (het landelijke kerkverband), en wel
als lid van een plaatselijke Gereformeerde Kerk. In de Griekse
grondtekst staat er voor "kerk" en "gemeente" maar
één
woord: ekklèsia.
In de Septuaginta is ekklèsia
de vertaling van kehal
JHWH: het volk van God. Met het begrip ekklèsia
verstaat de christelijke gemeente zichzelf als het volk van God van de
eindtijd. Paulus gebruikt ekklèsia
op verschillende manieren: voor de wereldkerk (vooral in Efese en
Colossenzen), voor de plaatselijke gemeente, voor de huisgemeente, voor
de christelijke samenkomst. De plaatselijke gemeenten zijn openbaringen
en representaties van Gods volk in het algemeen.
§ 55. "Heiligen",
"uitverkorenen", "geliefden", "geroepenen" (pag. 368-371).
Ook deze vier begrippen zijn nieuwtestamentische toepassingen van
oudtestamentische aanduidingen van het volk van God. Op verschillende
plaatsen (bijvoorbeeld Romeinen 15:25) bedoelt Paulus met "de heiligen"
speciaal de christelijke gemeente te Jeruzalem. Nu bestond juist de
gemeente te Jeruzalem vrijwel geheel uit christenen uit het Jodendom.
Sommige uitleggers vatten dan ook "heiligen" op als een
specifieke aanduiding van christenen uit het Jodendom.
Ridderbos gaat op deze kwestie niet in. Voor
hem liggen deze vier begrippen qua betekenis en bedoeling dicht bij
elkaar.
§ 56. Het
nieuwe Verbond. Universeel en particulier (pag. 371-380).
Wat is dan de verhouding van de christelijke kerk tot het volk
Israël? Enerzijds is de kerk voortgekomen uit Israël
-
anderzijds treedt de kerk in de plaats van Israël als het
historische volk van God (pag. 371-372).
Met een formulering als in de plaats van komt
Ridderbos gevaarlijk dicht in de buurt van de vervangingstheologie: het
volk van God - dat was vroeger Israël, maar nu is dat de
christelijke kerk. Ook
hier
schrijft Ridderbos alsof hij bij zijn uitleg van Paulus de tussen
Paulus en ons liggende tweeduizend jaar (onheils)geschiedenis kan
negeren. - Verder blijft "Israël" hier een
abstract-theologisch
begrip. Zou Ridderbos ook kunnen schrijven: "de kerk treedt in de
plaats van het Joodse
volk als volk van God"?
Ridderbos onderscheidt vervolgens drie gezichtspunten.
a. De openbaring van Christus betekent een nieuwe wezensbepaling van
het volk van God: het Nieuwe Verbond (§ 56).
b. Daarmee wordt tevens de eigenlijke aard van Gods verkiezing van en
bedoeling met Israël duidelijk (§ 57).
c. Het historische Israël (dus: het Joodse volk) blijft - als
het
eenmaal uitverkoren volk van God - betrokken bij de vervulling van Gods
beloften (§ 58). Ik vind de uitdrukking betrokken bij nogal
flets, maar zó drukt Ridderbos zich uit (pag. 372).
De nieuwe wezensbepaling van het volk van God: bepalend zijn niet
biologische, nationale of ceremoniële voorwaarden, maar het
van-Christus-zijn, het geloof, het delen in de gaven van de Geest.
Ridderbos spreekt hier van een radicalisering: de ware besnijdenis is
niet die van het vlees, maar die van het hart (Romeinen
2:28-29). Dat
betekent een nieuwe invulling van het Nieuwe Verbond, die door de
profeten was beloofd (Jeremia 31 en Ezechiël 11 en 36). In de
geschriften van Qumran wordt de gemeenschap van het Nieuwe Verbond
gevormd door de groep getrouwen
bínnen
het Joodse volk (dus particularistisch in het kwadraat).
Voor Paulus heeft het Nieuwe Verbond juist universele reikwijdte.
Christus heeft Zijn bloed vergoten als het nieuwe verbondsbloed en
geeft Zijn gemeente daaraan deel in het Avondmaal (1Corinthe 11:25).
Daardoor deelt de christelijke gemeente in al de voorrechten van het
volk Israël als volk van God. De scheidsmuur tussen Joden en
heidenen is nu weggebroken (Efese 2): in Christus is niet langer meer
sprake van Jood of Griek (Galaten 3:28). Dat betekent een
universalisering van het heil en daarmee ook van de gemeente als volk
van God. Israël belijdt in het Sjema de
éénheid van
God - uit die éénheid van God trekt Paulus de
conclusie:
omdat er één God is, moet Hij de God voor alle
mensen
zijn (Romeinen 3:29-30; 1Timotheus 2: 4- 5). Met Hem hebben alle mensen
te doen, in gericht (Romeinen 2: 6: Hij zal ieder
vergelden naar zijn werken) en genade (Titus 2:11: Gods genade, heilbrengend voor alle mensen).
Deze zelfde logica, maar
dan in absolute zin, klinkt in de Islam: Omdat er
géén God is dan
God (de islamitische geloofsbelijdenis), zijn alle mensen
verplicht om moslim te zijn.
Daarvoor beroept Paulus zich onder meer op Hosea 2:22: De HEER zal
niet-Mijn-volk noemen: Mijn volk. Niet-Mijn-volk
is bij Hosea: het van God afgevallen maar tot Hem teruggekeerde
Israël - voor Paulus: niet alleen Joden, maar ook heidenen,
die
door God zijn geroepen. - Deze universele heilswil van God staat niet
los van het toebehoren tot Christus en de onvoorwaardelijke eis van
geloof. Volgens Ridderbos betekenen de bij Paulus vaak voorkomende
woorden de velen
(bijvoorbeeld Romeinen 5:15) en allen
(bijvoorbeeld 1Corinthe 15:22) niet alle mensen stuk voor stuk, maar de
wereldwijde gemeente van Christus. Vallen dan alle niet-christenen op
aarde al bij voorbaat buiten de boot van dit "allen"? dat zou ik jammer
vinden.
§ 57. De aard
van de verkiezing. Gods voornemen (pag. 380-395).
Tegenover het Joodse beroep op hun natuurlijke afstamming van Abraham
stelt Paulus het geestelijke kriterium van behoren tot het zaad van
Abraham: het geloof (Romeinen 4: 1- 3).
Een opmerking mijnerzijds:
Romeinen 4: 1 begint letterlijk met de vraag: Wat zullen wij dan zeggen dat
Abraham, onze voorvader naar het vlees, gevonden heeft?
Een opmerkelijke vraag: wat heeft Abraham gevonden? - het
antwoord staat in Genesis 18: 3, waar Abraham tegen zijn drietal
mysterieuze bezoekers zegt: Heer,
als ik genade heb gevonden in uw ogen ... Wat heeft
Abraham gevonden?
- Genade!
Daarmee onthult Paulus voor de goede verstaander al direct de essentie
van zijn betoog.
In Galaten 3:16 baseert Paulus dat betoog op Gods beloften aan Abraham en aan zijn zaad
(Genesis 12: 7) - zaad in het enkelvoud.
Dat éne "zaad" is Christus. De nakomelingschap van Abraham
bestaat dus in allen die zijn begrepen in Christus.
In Romeinen 9-11 schrijft Paulus over het (voor hem intens verdrietige)
raadsel van het ongelovige Israël (zijn Joodse volksgenoten
die
zijn prediking van het Evangelie van Christus afwijzen). God heeft door
heel de geschiedenis onderscheid gemaakt binnen het "zaad van Abraham":
niet Ismaël maar Izaäk (vergelijk ook Galaten
4:28-29), niet
Ezau maar Jakob (Romeinen 9:11: opdat
het verkiezend voornemen van God van kracht zou blijven).
Met verkiezend
bedoelt Paulus: het
souvereine, niet door het voorwerp der verkiezing gemotiveerde,
genadige karakter ... van Gods roeping van Israël (pag.
384). Paulus gebruikt vervolgens het voorbeeld van de pottenbakker
(Romeinen 9:19-23) om de doelgerichtheid van Gods souvereine
beschikking te verduidelijken. Paulus bedoelt niet een
onvermijdelijk determinisme - Paulus bedoelt dat God alles in dienst
stelt van de formatie van Zijn volk. Ten dienste daarvan heeft Hij
farao verhard (Romeinen 9:14-18). Zo is God nu vrij om de verharding
van Israël in dienst te stellen van het behoud van de heidenen
-
en in de toekomst dat behoud van de heidenen in dienst te stellen van
de redding van gans Israël
(Romeinen 11:11-36). Over dat laatste nader in § 58.
Maar eerst gaat Ridderbos nader in op Gods verkiezend voornemen
(Romeinen 9:11). Dat doet Ridderbos natuurlijk omdat
"verkiezing" een
grote rol heeft gespeeld in de kerkgeschiedenis; om enkel maar de
Dordtse Leerregels te noemen. Wat Paulus hier noemt: Gods verkiezend voornemen,
benoemt hij elders met tal van andere begrippen, zoals voorkennis, voorbeschikking,
Gods welbehagen, Gods raad, Gods geheimenis.
Belangrijke tekstgedeelten zijn in dit verband Romeinen 8:29-39 (vlak
vóór Romeinen 9-11 dus!) en Efese 1- 3. Deze
termen en
teksten hebben betrekking op Gods Raad aangaande Zijn heilswerk in
Christus in de volheid der tijden (het heilshistorische geheimenis). God
heeft ons uitverkoren in Christus (Efese 1: 4). Dus niet enkel met / in Christus
gekruisigd, gestorven, begraven, opgewekt, ten hemel gevaren en eens
geopenbaard (Efese en Colossenzen), maar zelfs al uitverkoren vóór de
grondlegging der wereld.
Daarmee doelt Paulus niet op een onontkoombaar determinisme, maar op
het volstrekte genade-karakter van het in Christus geschonken heil:
"God neemt redenen uit Zichzelf" (pag. 389).
Dit welbehagen
en vóórnemen
betreft zowel de wijze waarop het verlossingswerk ten uitvoer zal
worden gebracht, als degenen die daarin zullen delen (pag. 390-391).
Maar wie daarin het dogma van een gepraedestineerde numerus clausus
leest, brengt de uitspraken van Paulus onder een ander gezichtspunt dan
Paulus zelf. De keten des heils van Romeinen 8:29-30 bedoelt Paulus als
een pastorale
bemoediging voor de
vervolgde en bestreden gemeente (vgl. vs. 36), gebaseerd op de vastheid
en onaantastbaarheid van het goddelijk heilswerk (pag.
391). Die
vastheid is niet, dat de gemeente behoort tot een bepaald getal, maar
dat zij behoort tot Christus. Maar ook als het zwaartepunt van het
betoog wordt verlegd naar de menselijke vrijheid, brengt men het onder
een ander gezichtspunt dan Paulus zelf. - Het goddelijke voornemen
staat in direct verband met de prediking van het Evangelie. Daarom
spant Paulus zich tot het uiterste in om aan alle mensen deze boodschap te brengen: Laat u met God verzoenen!
(2Corinthe 5:20). En daarom legt hij alle nadruk op de
verantwoordelijkheid, het gehoorde Evangelie te gehoorzamen en te
geloven - zonder dat hij de geloofszekerheid in Gods beloften
afhankelijk maakt van onze keuze, trouw en volharding. Logisch gezien
lijken Gods souvereiniteit en onze verantwoordelijkheid onverenigbare
principes. Maar het gaat Paulus niet om een transcenderende logika die
beide principes combineert - het gaat Paulus om de volstrekte
souvereiniteit van Gods genade
- juist inzake de verhouding van het Joodse volk
en de christelijke gemeente.
De bedoeling van deze
paragraaf vind ik zelf prachtig samengevat in Filippenzen 2:12-13: Blijf
uw behoudenis bewerken met vreze en beven, want God is het,
die om
Zijn welbehagen zowel het willen als het werken in u werkt. U moet het zelf doen - omdat God het in u doet, naar Zijn welbehagen.
§ 58. De
toekomst van Israël (pag. 396-403).
Paulus spreekt telkens weer zijn verdriet en soms ook frustratie uit
over de afwijzing van het Evangelie van Christus door zijn Joodse
volksgenoten. Maar hij blijft geloven in de trouw van God aan Zijn
volk: De genadegaven en
de roeping Gods zijn onberouwelijk
(Romeinen 11:29). Daarom geeft Ridderbos vervolgens een uitvoerige
uitleg van Romeinen 11. God heeft Zijn volk beslist niet verstoten. Wel
loopt er door Israël een scheidslijn tussen uitverkorenen en
verharden. Maar ook met de gedeeltelijke verharding van Israël
heeft God een bedoeling: de verbreiding van het Evangelie
óók onder de heidenen.
De Joodse
nieuwtestamenticus
Pinchas
Lapide
ziet daarin de positieve betekenis van (de opstanding van)
Jezus: het was Gods bedoeling dat via het christendom de
kennis
van de God van
Israël zich zou verspreiden onder alle volkeren. De Jood
Lapide
legt daarbij - uiteraard - geen verband met de
gedeeltelijke verharding
van Israël (Romeinen 11:25).
Ridderbos vermeldt in
één zin de
nationale herleving van de staat Israël
(pag. 398), blijkbaar doelend op de stichting van de staat
Israël
in 1948. De actuele theologische discussie gaat voor mijn gevoel
niet zozeer over de bekering van Joden (in Amerika of Rusland,
Nederland of Israël) tot Jezus, maar over de al dan niet
blijvende
geldigheid van de landbelofte. In hoeverre kan de staat Israël
zich beroepen op Gods belofte dat Hij "dit land" zal schenken aan
Abraham en zijn nakomelingen - ook al gaat dat ten koste van het Palestijnse volk?
HOOFDSTUK IX. DE KERK ALS LICHAAM VAN CHRISTUS
§ 59. Opvattingen
en problemen (pag. 404-412).
Paulus spreekt (als enige
schrijver in
het Nieuwe Testament) over de kerk als het Lichaam van Christus. Soms
met een sociale en praktische toepassing op de onderlinge verhouding
van de gelovigen (bijvoorbeeld in Romeinen 12 en 1Corinthe 12). Maar
"Lichaam van Christus" zegt vooral iets over de gemeenschap tussen de
gemeente en Christus. Wat precies? daarover bestaat een breed skala aan
opvattingen. Ridderbos geeft een overzicht van die opvattingen in twee
groepen, en binnen die groepen noemt hij de protestantse en de
rooms-katholieke varianten; ik vat dit overzicht kort samen.
A) De kerk is - als gemeenschap - het Lichaam van Christus in
figuurlijk-corporatieve zin.
1. Protestants: De kerk is
in figuurlijke zin het Lichaam van Christus, omdat Christus met Zijn
Geest in haar woont.
2. Rooms-katholiek: In de eucharistie wordt de kerk verenigd met het
letterlijke Lichaam van Christus, maar de kerk wordt niet
zélf
het Lichaam van Christus.
B) De kerk is in
letterlijk-persoonlijke zin het Lichaam van Christus: Zijn historische
en verheerlijke Lichaam.
1. Protestants: Omdat
Paulus spreekt
van "met Christus gestorven en opgestaan", is de gemeente identiek met
het gestorven en opgestane Lichaam van Christus (E. Percy). Met de
Avondmaalswoorden "Dit is Mijn Lichaam ... Dit is Mijn Bloed ..."
draagt Jezus Zichzelf over aan Zijn leerlingen (J.A.T. Robinson).
2. Rooms-katholiek: Met name in Efese en Colossenzen vereenzelvigt
Paulus de kerk met het verheerlijke Lichaam van Christus, in
reële
en persoonlijke zin (L. Cerfaux).
Vanuit dit overzicht komt Ridderbos tot de volgende vragen:
a. Is "Lichaam van Christus" enkel figuurlijk bedoeld, met het oog op
de onderlinge verhoudingen tussen de gelovigen?
b. Als "Lichaam van Christus" spreekt over de relatie tussen Christus
en Zijn kerk, is dat dan in letterlijke of in figuurlijke zin?
c. Indien in figuurlijke zin, wát zegt "Lichaam van Christus" dan precies over
de relatie tussen Christus en Zijn kerk?
d. Wat zou de oorsprong kunnen zijn van deze paulinische uitdrukking?
§ 60. "Lichaam"
en "Lichaam van Christus" (Romeinen en 1Corinthe) (pag.
412-420).
In Romeinen 12 en 1Corinthe 12 ligt de nadruk op de relatie tussen de
gemeenteleden onderling, in hun verbondenheid en verscheidenheid (de
verschillende lichaamsdelen hebben elkaar nodig). Maar het is niet zo
dat Paulus van de gemeente als een (als het goed is:) organische
eenheid opklimt tot de gemeente als Lichaam van Christus, maar
omgekeerd: de gemeente is het Lichaam van Christus, en
dáárom moet ze zich ook als lichaam gedragen. De
constituerende factor van deze eenheid ligt in het "in Christus"
begrepen zijn van de gemeenteleden. Jullie zijn het Lichaam van
Christus en ieder voor zijn deel leden
(1Corinthe 12:27). Als leden van het Lichaam van Christus hebben alle
gemeenteleden deel aan de Geest van Christus (waarbij Paulus zinspeelt
op Doop en Avondmaal). Nu schrijft Paulus in 1Corinthe 10:16-17 (in
verband met het Avondmaal): (16)
Is
niet de beker der dankzegging, waarover wij de dankzegging uitspreken,
een gemeenschap met het bloed van Christus? Is niet het brood, dat wij
breken, een gemeenschap met het lichaam van Christus? (17) Omdat het
één brood is, zijn wij, hoe velen ook,
één
lichaam; wij hebben immers allen deel aan het ene brood.
Sommige
uitleggers (zoals J.A.T. Robinson) vinden hier het bewijs voor de
identificatie van de gemeente met het historische en gekruisigde
Lichaam van Christus. Ridderbos acht dit een geweldige vergissing
(pag. 417). In vers 16 gaat het volgens Ridderbos om het delen in de
vrucht van het offer van Christus; in vers 17 om de eenheid van de
gemeente als één lichaam. Ridderbos moet dus
"lichaam" in
twee opéénvolgende verzen een verschillende
betekenis
geven.
Samenvattend over het begrip "Lichaam van Christus" in Romeinen 12 en
1Corinthe 12:
a. Primair gaat het om de eenheid van de gemeente in en met Christus,
b. op grond van het heilshistorische "in Christus" en "met Christus"
van de gemeente.
c. De gemeente is dus "Lichaam van Christus" in figuurlijke zin.
d. Het behoren van de gelovigen tot het Lichaam van Christus wordt
gerepresenteerd door Doop en Avondmaal en werkt zich uit in de gave van
de Geest.
e. Hier is nog niet duidelijk waar "Lichaam van Christus"
terminologisch vandaan komt.
§ 61. Lichaam
en Hoofd (Efese en Colossenzen) (pag. 420-432).
Ook in
Efese en Colossenzen
wordt de gemeente "Lichaam van Christus" genoemd, met name om de
corporatieve eenheid van Joden en heidenen te verklaren: samen vormen
ze één nieuwe mens (Efese 2:14-16). In het éne Lichaam werkt de
éne
Geest (Efese 4: 4).
Het specifieke van Efese en Colossenzen is dat in dit verband Christus
het Hoofd wordt genoemd. Sommige uitleggers gaan hierbij uit van
één samengestelde metafoor, van het Hoofd en het
Lichaam
met de velerlei lichaamsdelen. Dat leidt tot groteske beelden en
verklaringen. Volgens Ridderbos gaat het om twee afzonderlijke
metaforen. Hoofd-zijn betekent oorsprong, zeggenschap en zorgzaamheid;
zo spreekt Paulus over de man als het hoofd van de vrouw: de vrouw is
geschapen uit de man (1Corinthe 11: 8), de man heeft gezag over zijn
vrouw (Efese 5:22-24), en de man moet zorgen voor zijn vrouw (Efese
5:25-30). Zo is Christus het Hoofd van de hele schepping, en
God
heeft Christus aan Zijn gemeente gegeven als haar Hoofd (Colossenzen
1:15-18) - met dit onderscheid dat de hele schepping
niet, Zijn
gemeente wèl "Zijn Lichaam" wordt genoemd. Maar "Hoofd" en
"Lichaam" blijven twee afzonderlijke beeld-categorieën (pag.
428).
Waar komt deze dubbele terminologie vandaan?
- Een tijd lang is de gnostische interpretatie in de mode geweest. Bij
Paulus zou invloed te bespeuren zijn van de gnostische
Oermens-Verlosser-mythe. Maar de gnostische bronnen zijn niet erg
duidelijk en voor een deel veel jonger dan Paulus.
- Tegenwoordig (= jaren '60!) denkt men aan een Joodse
achtergrond. Christus is de tweede Adam, representant van de nieuwe
mensheid. "Hoofd" kan een aanduiding zijn voor stamvader of aanvoerder.
Veel duidelijkheid is er nog niet, maar de representatie-gedachte lijkt
waardevol.
§ 62. Christus
het Hoofd van alle dingen. De gemeente als pleroma (pag.
432-438).
In Efese en Colossenzen heet Christus óók: het
Hoofd van alle dingen
(het heelal): zowel krachtens de schepping als krachtens de
herschepping vormt Hij
het grote integratiepunt van al wat in de hemel en op de aarde is
(pag. 432); met name ook van de engelen-machten, zowel in hun onderworpenheid aan
als in hun opstandigheid tegenover God (pag. 433). In dit
verband gebruikt Paulus ook telkens het begrip volheid (pleroma) en vervullen;
bijvoorbeeld In Hem
woont al de volheid der godheid lichamelijk (Colossenzen
2:19). Ridderbos vindt de uitleg van dit begrippen-complex moeilijk. De
bedoeling is blijkbaar dat
buiten of boven God niets of niemand bestaan of macht heeft
(pag. 434); en die volheid
geldt óók voor Christus, Die is opgevaren boven
alle hemelen, opdat Hij
alle dingen zou vervullen (Efese 4:10).
Deze alles omvattende betekenis van Christus is geen losstaand
onderwerp op zich. Als Hoofd van alle dingen is Christus het Hoofd van de gemeente; de
gemeente is Zijn
Lichaam, de volheid van Hem, die alles in allen vervult
(Efese 1:23). Er is daarbij blijkbaar een onderscheid tussen Christus'
machtvolle vervullen van het heelal en Zijn heilrijke vervullen van de
gemeente (pag. 436). De gemeente moet zich dus niet laten imponeren
door enige macht buiten Christus en ze moet háár
volheid
(volwassenheid: Efese 4:13) zoeken ín de volheid van haar
Hoofd:
naarmate ze méér uit de volheid van Christus
leeft, zal
zij geestelijk groeien. De volheid van de gemeente is een
profetie
en een representatie van het alles omvattende heilswerk van Christus
èn een aanwijzing voor haar eigen plaats en ontwikkeling in
de
wereld. Ook bij dit alles geldt de tegenstelling tussen het "reeds" en
het "nog niet". Christus hééft de machten
overwonnen,
maar voor Zijn gemeente gaat de strijd tegen de boze machten nog door (Efese
6).
Ridderbos schrijft in deze
paragraaf
herhaaldelijk, dat de uitleg van begrippen als "volheid" moeilijk is.
Wat ik zelf bij deze Bijbelteksten moeilijk vind, is om deze geweldige
uitspraken over de volheid in en van Christus en Zijn gemeente samen te
denken met die éne Joodse rabbi Jezus van Nazareth en met
Zijn
volgelingen, in de tijd van Paulus kleine groepjes christenen in het
enorme Romeinse Rijk.
§ 63. De kerk
als volk van God en als Lichaam van Christus (pag.
438-441).
Hoe verhouden deze beide grote concepties van de kerk zich tot elkaar?
"Lichaam van Christus" brengt het karakter en de nieuwheid van het
eschatologische "volk van God" zeer pregnant tot uitdrukking.
1. "Lichaam van Christus" zegt dat het "volk van God" zijn
éénheid heeft in Christus: de velen behoren tot de
Éne, zoals
het volk van God in het Oude Testament gerepresenteerd werd in Abraham,
Izak, Jakob en Mozes. Nog verder teruggaande: de mensheid wordt
gerepresenteerd in Adam, de nieuwe mensheid in Christus (1Corinthe 15).
2. Paulus spreekt over de kerk als Lichaam van Christus met het oog op
haar éénheid èn verscheidenheid
(Romeinen en
1Corinthe). Dit betekent: in de kerk geen sectarisme, zelfverheffing en
individualisme - positief: de katholiciteit van de kerk.
3. De essentie van de kerk is haar eenheid met Christus Zelf:
allereerst heilshistorisch ("in Christus" en "met Christus") en
vervolgens ook pneumatisch (door de inwoning en werking van de Geest
van Christus).
HOOFDSTUK X. DOOP EN AVONDMAAL
§ 64. Verschillende
omschrijvingen van de doop (pag. 442-453).
Vooraf twee opmerkingen
mijnerzijds in verband met de doop.
1. Al eerder merkte ik op dat we, althans binnen de historische kerken,
de doop direct associëren met de kinderdoop. De zendeling
Paulus
denkt allereerst aan de gelovigen-doop van de vele bekeerlingen die de
gemeenten vormen waaraan hij zijn brieven schrijft. Dat verschil in
denotatie (waar verwijst het woord "doop" naar?) en connotatie (welke
associaties en gevoelens roept het woord "doop" op?) tussen Paulus en ons geeft wel een erg
ongelijk
speelveld.
2. Ridderbos werd tot hoogleraar benoemd in 1943, toen de kerkstrijd in
de Gereformeerde Kerken zijn hoogtepunt (lees: dieptepunt) naderde. Het
dogmatische geschil werd opgehangen aan het begrip "veronderstelde
wedergeboorte": dopen we een kind dat nog geen geloof kan belijden, in
de veronderstelling dat dat kind "voor, tijdens of na" de doop wordt
wedergeboren? In die jaren heeft ook Ridderbos zich gemengd in de
kerkstrijd. Ik heb het gevoel dat hij zich nadien duidelijk heeft
willen losmaken van de heils-ordelijke dilemma's door de verdere
uitwerking van zijn heils-historische theologie.
Vermeldingen, aanduidingen en omschrijvingen van de doop vinden we
overal in de brieven van Paulus. Maar Paulus geeft nergens een
uitgewerkte verhandeling over de doop; hij veronderstelt
(de betekenis
van) de doop bij zijn lezers bekend. Ridderbos behandelt enkele
omschrijvingen van de doop in de brieven van Paulus (sommige daarvan
put Paulus uit de oudchristelijke traditie, andere hangen direct met de
grondstructuren van zijn eigen prediking samen).
a) De doop is een reinigingsbad
(1Corinthe 6:11 en Efese 5:26). In de doop worden we gereinigd van onze
zonden, zowel in forensische als in ethische zin. God heeft ons gered door het bad der
wedergeboorte en der vernieuwing door de Heilige Geest (Titus
3: 5). Door de Heilige
Geest: de doop representeert de wedergeboorte, in de zin
van de overgang van het oude naar het nieuwe bestaan.
b) De doop is Geestesdoop.
Dat
had Johannes de Doper al aangekondigd (Marcus 1: 8); Jezus sprak erover
met Nicodemus (Johannes 3: 5); en Petrus verkondigde de samenhang
tussen doop en Geest in zijn Pinksterpreek (Handelingen 2:38). Paulus
noemt deze samenhang in 1Corinthe 12:13 (NB: vertaal: in of met de Heilige
Geest gedoopt!): door de doop gaan we over tot het nieuwe leven in
Christus. Het gaat dus niet om een
incidentele uitstorting van bijzondere Geestesgaven (pag.
445), maar om de overgang in het grote heilshistorische verband. In dit
verband gebruikt Paulus ook de uitdrukking verzegeling
(2Corinthe 1:21-22; Efese 1:13 en 4:30); deze teksten slaan niet op het
doopritueel of een daarmee verbonden zalving, maar op de gave van de
Geest.
c) Specifiek voor de theologie van Paulus is zijn omschrijving van de
doop als inlijving in (het Lichaam van) Christus. Eén
voorbeeld
van vele: Romeinen 6: 3: We
zijn gedoopt in Christus Jezus.
In het Grieks staat er:
ἐβαπτίσθημεν
εἰς
Χριστὸν
Ἰησοῦν = we zijn Christus Jezus in-gedoopt.
De doop verbindt ons dus met Christus en het door Hem gerepresenteerde
heilshistorische levensverband; daarmee zijn we met / in
Christus
gestorven, begraven èn opgestaan tot een nieuw leven
(Romeinen
6: 3- 4). Bij dat "met Christus gestorven, begraven en
opgestaan" van de doop is wel eens gedacht aan rituelen van de
mysterie-religies en
wordt vaak gedacht aan een symbolische duiding van het doop-ritueel:
ondergaan in het water als een symbolisch sterven en begraven worden en
opkomen uit het water als een symbolische opstanding. Ridderbos gelooft
daar niets van. De doop is een in-planting in Christus (Romeinen 6: 5);
en Hij
is gestorven,
begraven en opgestaan. Ook bij het uittrekken van de oude mens en het
aandoen van de nieuwe mens denkt Ridderbos niet aan een element van het
doopritueel (het witte doopkleed aandoen na de doop): de nieuwe mens is
Christus.
- In Colossenzen 2:11-12 spreekt Paulus over de geestelijke
besnijdenis: de besnijdenis
van Christus / Christus-besnijdenis, daar gij met Hem begraven zijt in
de doop.
Wat Ridderbos er hier niet bij zegt: deze tekst is vaak als
bewijsplaats aangevoerd voor de leerstelling, dat de christelijke doop
in plaats gekomen is van de oudtestamentische / Joodse besnijdenis
(Heidelbergse Catechismus zondag 27).
Maar het gaat Paulus hier helemaal niet om het verband tussen twee
rituelen. Het gaat er Paulus om dat de gelovigen door hun doop behoren
bij Christus, en dus delen in wat er met Hem is gebeurd (gestorven -
begraven - opgestaan). Daarom is voor hen de besnijdenis niet meer
nodig. - In 1Corinthe 10: 2 vergelijkt Paulus het volk Israël
met
de Christelijke gemeente. Het volk Israël was "ingedoopt in
(εἰς) Mozes", Mozes was hun representant. De
christelijke gemeente is "ingedoopt in (εἰς)
Christus".
Het gaat in beide gevallen om een incorporatie, die een grote
verantwoordelijkheid met zich meebrengt. Paulus bedoelt hier beslist
géén analogie tussen de doortocht door de
Schelfzee en
het christelijke doopritueel.
§ 65. De doop
als heilsmiddel (pag. 453-462).
Als dóór de doop aan de dopeling het heil wordt
toegeëigend, wat gebeurt er dan precies? Ridderbos splitst
deze
vraag in twee subvragen.
I. Hoe verhouden zich het sacramentele aspect (de doop als ritueel) en
het heilshistorische aspect (met en in Christus gekruisigd - gestorven
- begraven; geïncorporeerd in Christus) van de doop? - Paulus
behandelt deze vraag niet expliciet, we moeten het doen met implicaties
van zijn uitspraken. Volgens de moderne (modern anno 1966)
Rooms-Katholieke
mysterie-theologie wordt in het sacrament de kruisdood van Christus
als ὁμοιώμα (NBG:
wat gelijk is aan ...)
tegenwoordig gesteld met ons (Romeinen 6: 5) - volgens Ridderbos is dat
de
omgekeerde wereld: in het sacrament wordt niet (de dood van) Christus
gelijktijdig
met ons, wij krijgen deel aan (de dood van) Christus. Sommige
protestantse exegeten spreken daarbij wel eens van een
"gelijktijdigheids-hypothese": in het sacrament wordt de tijdsafstand
tussen Christus en ons opgeheven. Maar Paulus denkt niet in
"gelijktijdigheid", het gaat Paulus om deelgenoot worden van de dood
van Christus. Volgens Ridderbos gaat het hierbij om twee brandpunten:
(1) wij waren heilshistorisch al begrepen in (de dood en opstanding
van) Christus - (2) door de doop worden wij in (de dood en opstanding
van) Christus ingelijfd. Dat laatste heeft voor ons bijzondere waarde
als bewijs en kengrond van het delen in Christus; maar de doop betekent
méér: de doop is een heilsmiddel, evenals de
prediking
van het Evangelie en de persoonlijke geloofskeuze dat is.
II. Wat is dan de verhouding tussen doop en geloof? - Doop en geloof
zijn allebei middelen om zich het heil toe te eigenen. Doop en geloof
zijn niet los van elkaar verkrijgbaar. Het geloof is niet slechts een
voorbereiding op de doop, die dan pas de volle gemeenschap met Christus
zou schenken; de doop is niet slechts een geloofshandeling; de
betekenis van de doop zit niet enkel in de doopervaring. In de doop
handelt God, maar God wil handelen in samenspel met ons (geloof).
Paulus kan in verschillende teksten hetzelfde zeggen, nu eens over het
geloof, dan weer over de doop.
Dat roept de vraag op of we ons op Paulus kunnen beroepen voor de kinderdoop (zie
mijn opmerking onder § 64). Het beroep op 1Corinthe 7:14 (maar nu zijn ze [de kinderen]
rein)
acht Ridderbos zwak. Sterker vindt Ridderbos de zogenaamde huisteksten,
in Handelingen (bijvoorbeeld Handelingen 16:33-34) en in de brieven van
Paulus 1Corinthe 1:16 (ik
heb ook het 'huis' van Stefanas gedoopt).
De redenering is dan: àls er tot zo'n 'huis' ook kinderen
hebben
behoord, dan zullen ook die kinderen gedoopt zijn. In zijn brieven
spreekt Paulus ook de "kinderen" aan (Efese 6: 1 en Colossenzen 3:20 -
uiteraard zijn het geen zuigelingen, die Paulus hier aanspreekt).
Vaak heeft men zich voor de kinderdoop ook beroepen op Colossenzen
2:11-12 (over besnijdenis en doop). Joodse jongetjes worden immers
besneden op de leeftijd van 8 dagen (Lucas 2:21!). Als de christelijke
doop in de plaats zou zijn gekomen van de Joodse besnijdenis, lijkt dat een mooi argument ook om jonge kinderen al te dopen. Maar hierboven (§ 64) betoogde Ridderbos al dat men zich niet op deze tekst kan beroepen voor de stelling dat de doop is gekomen in plaats van de
besnijdenis; laat staan dus voor de kinderdoop. Waarschijnlijk is dat
de reden dat hij deze tekst hiér niet meer bespreekt.
Volgens Ridderbos zwijgt het Nieuwe Testament over de kinderdoop, niet
omdat die nog niet bestond, maar omdat hij vanzelfsprekend was.
Stilzwijgen lijkt niet
zo'n sterk argument - maar zie de volgende paragraaf!
§ 66. De
heilsbetekenis van het Avondmaal (pag. 463-474).
Zelf schrijf ik Avondmaal
meestal met
een hoofdletter. Ridderbos doet dat ook in deze paragraaf-titel, verder
schrijft hij avondmaal met een kleine letter. Ik doe dat dan ook maar.
Terwijl Paulus op vele plaatsen in zijn brieven expliciet of impliciet
verwijst naar de doop, schrijft hij over het avondmaal slechts in
één brief: in 1Corinthe 10 en 11; naar aanleiding
van
misstanden rond de viering van het avondmaal in deze gemeente. Er is
wel eens opgemerkt: zonder die misstanden in Corinthe zouden we
helemaal niet weten of er in de christelijke gemeenten in de tijd van
Paulus überhaupt avondmaal gevierd werd! - Paulus vermeldt de
instelling van het avondmaal, zoals hem die is overgeleverd (1Corinthe
11:23). Deze overlevering vinden we met kleine verschillen ook in
Mattheus // Marcus // Lucas - de versie van Paulus lijkt het
meest op die van Lucas; geen wonder, want Lucas was een medewerker van
Paulus (Colossenzen 4:14).
a. Het avondmaal als
offermaaltijd
Ridderbos verwijst hier naar zijn uitleg van het avondmaal in De Komst van het Koninkrijk
(hoofdstuk IX).
Jezus spreekt over Zijn Lichaam en Zijn Bloed; daarmee verwijst Hij aan
de vooravond van Goede Vrijdag naar het offer van Zijn Lichaam
en
Zijn Bloed, dat Hij voor de Zijnen (voor
u)
gaat brengen. Vervolgens moeten we goed onderscheiden tussen offer en
offermaaltijd. Een offer wordt door de priester gebracht op het altaar
- aan de offermaaltijd
ontvangen de deelnemers de vrucht van het door de priester gebrachte offer. Het altaar is hier het kruis
van Golgotha, waar Christus zowel priester als offerlam is. Het
avondmaal is de offermaaltijd,
waaraan Christus de Zijnen doet delen in de vrucht van Zijn offer:
vergeving van zonden, het nieuwe verbond. De praesentia realis
van de Heer in het avondmaal (waarover katholieken, luthersen en
gereformeerden in de 16e eeuw heftig hebben gestreden) is dus: aan het
avondmaal is Christus de Gastheer, Die zijn disgenoten in brood en wijn
deel geeft aan zijn voor hen overgegeven lichaam en aan zijn voor hen
vergoten bloed (pag. 467).
b. Geestelijke spijs en
drank
In 1Corinthe 10: 1-13 vergelijkt Paulus het volk Israël in de
woestijn en de christelijke gemeente. Hierboven (§ 64) kwam de analogie
terzake van de doop al aan de orde (1Corinthe 10: 2: in Mozes gedoopt).
In 1Corinthe 10: 2- 3 volgt de analogie terzake van het avondmaal: geestelijke spijze gegeten ...
geestelijke dank gedronken ... uit de steenrots die volgde, en de rots
was Christus. Het avondmaal heeft als geestelijke spijze en
drank (...) een telkens herhaalde, heel het christelijk leven
begeleidende betekenis
(pag. 469). De doop is éénmalig, het avondmaal
voedt
telkens weer opnieuw. Het doet ons delen in het lichaam en bloed van de
Gekruisigde, maar ook in de Geest van de Levende Heer.
c. De anamnese
De anamnese (doet dit
tot Mijn gedachtenis)
sluit aan bij de anamnese van het Joodse pascha: de gedachtenis van de
uittocht uit Egypte. Tijdens het pascha heeft Jezus het
avondmaal ingesteld. De anamnese kwalificeert het avondmaal als
heilshistorisch herinneringsmaal: het gaat om het herdenken van de
geschiedenis, maar evenzeer om de actuele heilsbetekenis daarvan.
Avondmaal vieren is de
dood van de Heer verkondigen ... (1Corinthe 11:26), zowel
door de handelingen als door de daarbij gesproken woorden. ... totdat Hij komt
(1Corinthe 11:26): het avondmaal wordt gevierd in de tussentijd: het is
gedachtenis van de dood van Christus èn verwachting van Zijn
komst.
d. Het avondmaal en de
kerk
In 1Corinthe 10:16-17 maakt Paulus - in verband met het brood van het
avondmaal - de overgang van de gemeenschap met het Lichaam van Christus
naar de kerk als het Lichaam van Christus. In verschillende opzichten
liep de éénheid van de gemeente in Corinthe
gevaar.
Daarom vermaant Paulus de Corinthiërs met een beroep op het
éne brood: omdat het één brood is, zijn wij - hoe velen ook - één
lichaam. Niet
omdat de kerk op mysterieuze wijze deel heeft aan het éne
Lichaam van Christus of aan Zijn god-menselijke natuur. Het is de
gemeenschap van de offermaaltijd van het Nieuwe Verbond.
e. Avondmaal en doop
In doop en avondmaal gaat het om het zelfde heil in Christus, binnen de
kerk als het éne Lichaam van Christus. Bij deze
principiële
eenheid van doop en avondmaal is er een modaal verschil. De doop is
éénmalig: toegang tot en inlijving in het Lichaam
van
Christus. Het avondmaal wordt voortdurend herhaald, op de weg van de
gemeente vàn het offer van Christus náár de paroesie van
Christus.
§ 67. De
kritische betekenis van het avondmaal. De zelfbeproeving
(pag. 474-478).
Beide avondmaalshoofdstukken 1Corinthe 10-11 hebben een vermanend
karakter. Paulus wijst erop dat het avondmaal ook een kritische
betekenis heeft. Het avondmaal mag niet onwaardig
(1Corinthe 11:27), in de zin van inadekwaat, worden gegeten en
gedronken. Het lichaam
niet onderscheiden (1Corinthe 11:29) = geen
eerbied hebben voor de heiligheid van het offer van Christus;
Ridderbos ziet hierin niet
de (bij)betekenis: geen rekening houden met de gemeente
als Lichaam van Christus. Het avondmaal is gemeenschap met Christus
Zelf. De bedoeling daarvan is heil-zaam;
maar de presentie van de Heer kan óók strekken
tot
oordeel: voor het volk Israël in de woestijn (1Corinthe 10: 5)
en
voor de gemeente van Corinthe (1Corinthe 11:30: veel zieken en
overledenen). Daarom roept Paulus de Corinthiërs op zichzelf
te
beproeven: niet of ze wel of niet zullen aangaan aan het avondmaal,
maar òm het avondmaal waardig te vieren, door aan het goddelijk en heilig
karakter van Gods genade in het avondmaal het volle recht te
laten wedervaren (pag. 478).
Nog twee afsluitende
opmerkingen.
1) De Rooms-Katholieke Kerk telt zeven sacramenten. De reformatie
bracht dat zevental terug tot het tweetal doop en avondmaal
(Heidelbergse Catechismus zondag 25). Zonder verdere toelichting
behandelt Ridderbos in dit hoofdstuk precies dat tweetal.
2) In de bijna 60 jaar sinds de eerste publicatie van dit boek is bij
veel Nederlandse protestanten het woord "vieren" in zwang geraakt:
avondmaalsviering,
ook regelmatig: doopviering.
Tegenwoordig heet heel de kerkdienst soms viering.
"Vieren" wil een
weergave zijn van het Bijbelse "gedenken"; bovendien klinkt het
feestelijker. Bij Ridderbos komen we het "vieren" van doop en
avondmaal
niet tegen.
HOOFDSTUK XI. DE OPBOUW DER GEMEENTE
§ 68. De
gemeente als bouwwerk (pag. 479-483).
Paulus spreekt op allerlei verschillende manieren over de opbouw en groei
van de gemeente. "Opbouw" past bij het beeld van een bouwwerk, "groei"
van een organisme. Paulus kan de beide beeldspraken door elkaar
gebruiken. Gods akker,
Gods bouwwerk zijt gij (1Corinthe 3: 9). Geworteld en gegrond in de liefde
... (Efese 3:17). Het beeld van de opbouw komt het
meeste voor.
De beeldspraak van de gemeente als bouwwerk heeft een brede
oudtestamentische basis. God belooft aan Zijn volk in ballingsschap
herstel van de huizen, van de stad Jeruzalem, van de tempel. Opbouw is dus een
beeld van Gods genadig handelen. Soms wordt bij opbouw
specifiek gedacht aan de tempel, het gebouw waarin God woont - soms aan
een huis in het algemeen. Paulus kan het beeld op allerlei manieren
uitwerken: architekt, fundament, stenen, bouwlieden, Christus als de
hoeksteen
(volgens Ridderbos waarschijnlijker dan de vertaling
sluitsteen).
Organische beeldspraak is de groei
van de gemeente als lichaam (van Christus) (bijvoorbeeld in Efese
4:15-16, waar het beeld uitloopt op opbouw!), van
Gods akker en planting, en van Gods volk als een olijfboom (Romeinen
11:17-24). Paulus kan ook bij de gelovigen persoonlijk spreken
van
groei
(Colossenzen 1:10).
Samenvattend:
a. Opbouw
ziet op Gods voortgaande werk aan Zijn kerk, zowel kwantitatief als
kwalitatief (zie § 69).
b. De kerk wordt gebouwd op het fundament van Christus en Zijn
apostelen en profeten.
c. Tot opbouw van Zijn gemeente rust God haar toe met gaven, krachten
en bedieningen (§ 70-71). Tot deze opbouw dient in het
bijzonder
de samenkomst der gemeente (§ 73).
d. Paulus besteedt ook bijzondere aandacht aan de onderlinge opbouw.
§ 69. Extensieve
en intensieve opbouw (pag. 483-489)
Met extensieve opbouw bedoelt Ridderbos: groei in het aantal
gemeenteleden door bekeringen - met intensieve opbouw: groei en
verdieping in het geloof.
Extensieve opbouw: Paulus denkt en schrijft als zendeling. Hij heeft
een wereldwijde planning (Romeinen 15:18-23). Alles is gericht op het
ingaan van de volheid (pleroma) van Joden en van heidenen, dat het
einde van de geschiedenis zal betekenen (Romeinen 11:12 en 25): de openbaring van het volle
eschatologische heil in Christus
(pag. 486). Paulus stimuleert de missionaire houding van de gemeente,
in voorbede en medewerking. Die missionaire houding begint in de
levenshouding van de gemeenteleden, in overeenstemming met de Heer en
Zijn Evangelie; over daadwerkelijke zendings-activiteiten van de
gemeenten schrijft Paulus naar verhouding weinig.
Intensieve opbouw is gericht op de volwassenheid en rijpheid van de
gemeente (Efese 4:14) in drie opzichten:
a. De bevestiging van de gemeente in Christus: het vasthouden aan het
apostolische Evangelie en de gezonde leer (met name in 12Timotheus en
Titus).
b. Groei naar volwassenheid in het geloof: toenemend inzicht in al de
implicaties van het in Christus geschonken heil (met name in Efese en
Colossenzen).
c. Onderlinge eenheid en liefde in de rechte verhouding van gemeenschap
en enkeling. Waarschuwing tegen geestelijke individualisme. De
geestelijke gaven moeten altijd de gemeente opbouwen (vooral Romeinen
en 1Corinthe) - zie de volgende § 70-71.
§ 70. De
geestelijke toerusting der gemeente. Charisma en dienst (ambt) (pag.
489-499).
Ridderbos behandelt eerst verschillende visies op de paulinische
gemeenten.
- De jurist Rudolf Sohm in
zijn Kirchenrecht
I (1892) achtte het begrip "kerkrecht" een contradictio in terminis,
want de kerk is geestelijk, het recht is wereldlijk. De kerk is het
Lichaam van Christus, dat geen uiterlijke organisatie heeft maar
rechtstreeks geleid wordt door de Heilige Geest, Die daartoe werkt in
charismatische gemeenteleden. Voor die visie op de kerk beriep Sohm
zich
voornamelijk op Paulus.
- Ook Harnack achtte de kerk in wezen charismatisch
- enkel praktisch gezien is een kerkelijke organisatie onvermijdelijk.
- Holl zag van meet aan twee kerktypen tegenover elkaar: de
institutionele Joods-christelijke gemeente te Jeruzalem en de
charismatische gemeenten van Paulus.
Ridderbos acht ieder dualisme van
zichtbaarheid en onzichtbaarheid, gestalte en Geest, dienst / ambt en charisma vreemd aan het
nieuwtestamentische, ook aan het paulinische kerkbegrip. Ook de
zichtbare organisatie van de kerk is doel en vrucht van het werk van de
Geest in de kerk.
Paulus gebruikt hier een veelheid van aanduidingen en onderscheidingen:
charismata, diensten, werkingen, werk, bediening, dienstwerk,
enzovoort. Opmerkelijk is dat al deze termen uit het profane
spraakgebruik komen: sacrale termen uit de Septuaginta of uit het
Hellenisme gebruikt het Nieuwe Testament niet voor enig dienstwerk in
de christelijke gemeente. In het vervolg concentreert Ridderbos zich op
de twee eerstgenoemde begrippen: charismata en diensten.
Paulus gebruikt charisma
met
een breed spectrum van betekenissen. In 1Corinthe 12-14 noemt hij
bijzondere gaven zoals genezingen en het spreken in tongen, die hij in
Romeinen 12 en Efese 4 helemaal niet noemt. In 1Corinthe 12-14 probeert
Paulus het functioneren van de charismata in Corinthe te reguleren:
hij erkent ze als gaven van de Geest van Christus, maar benadrukt (a)
de
bedoeling van de charismata: de opbouw van de gemeente als geheel en
(b) de
verscheidenheid van charismata, die zich niet in een
hiërarchie
laten onderbrengen.
Ook gebruikt Paulus het begrip dienst.
In het algemeen kan Paulus alle werkzaamheden tot opbouw van de
gemeente "diensten" noemen (dus ook de charismata zijn diensten).
Ridderbos acht het onjuist de term "dienst" bij Paulus speciaal op te
vatten in de zin van institutioneel, geordend ambt, in tegenstelling
tot het vrije en 'geestelijke' "charisma". Die tegenstelling wordt soms
gemaakt om in de teksten een tegenstelling te vinden tussen enerzijds
de gemeente van Jeruzalem en anderzijds de paulinische gemeenten; of
tussen enerzijds Paulus en anderzijds 12Timotheus en Titus (die dan
niet van Paulus zouden zijn) en Lucas. Ridderbos acht de tegenstelling
tussen het actueel-charismatische en institutioneel-ambtelijke onjuist:
het charisma tendeert
... naar het institutionele (pag. 497). Uit 1Corinthe 12
en Efese 4 blijkt dat
het ambt ook zelf een charisma is (pag. 498) - zeker als
we charisma
niet beperken tot een gave van de Geest aan een bepaalde gelovige, maar
aan de gemeente als geheel (voeg ik eraan toe).
§ 71. Verscheidenheid
van gaven (pag. 499-522).
De lijsten in Romeinen 12, 1Corinthe 12 en Efese 4 vertonen een rijke
verscheidenheid van gaven, die echter allemaal ten dienste willen staan
van
de opbouw van de éne gemeente. Ridderbos geeft een lijst
(met
tekstvermeldingen, ook uit andere teksten van Paulus) van 18 gaven en
diensten (pag. 499-500). Het is interessant deze lijst te vergelijken
met die van Wagner.
1. apostelen.
2. profeten.
3. leraars / herders en leraars.
4. evangelisten.
5. dienstbetoon / gave om te helpen.
6. uitdelen / barmhartigheid bewijzen.
7. leiding geven (verschillende Griekse termen).
8. gave van vermaning.
9. woord van wijsheid.
10. woord van kennis.
11. krachten (waaronder Ridderbos ook "geloof" in 1Corinthe 12: 9 en
13: 2 vat).
12. gaven van genezing.
13. spreken in tongen.
14. uitleggen van het spreken in tongen.
15. onderscheiding der geesten.
16. opzichters.
17. presbyters.
18. diakenen.
Verschillende van deze gaven en diensten lijken elkaar te overlappen.
Ze kunnen samenvallen bij één en dezelfde persoon
of
dienst.
Vervolgens behandelt Ridderbos enkele afzonderlijke gaven, diensten en
ambten.
1. Apostelen.
De apostelen zijn getuigen van de Opgestane Heer en door Hemzelf
geroepen;
Paulus zelf als laatste. Daarom is het apostelschap onherhaalbaar en
onoverdraagbaar; maar de apostelen kunnen in zekere zin wel
exemplarisch zijn (in elk geval Paulus zelf: 1Corinthe 11: 1 en
1Thessalonicenzen 2:14). Onduidelijk is of Paulus naast de Twaalven en
zichzelf nog anderen beschouwt als apostel (in 1Corinthe 15: 5
de Twaalven en
daarna in 1Corinthe 15: 7
al
de apostelen). Zij hebben het fundament van de gemeente
gelegd. Als apostel schrijft Paulus met gezag over de rechte leer en de
rechte orde in de gemeenten.
2. Profeten.
Paulus vindt de gave van de profetie erg belangrijk, omdat ze
communicatief is (1Corinthe 14). Profeten ontvouwen Gods heilsplan,
maar spreken ook pastoraal, paraenetisch en praktisch. Aan deze gaven
hebben niet enkel bepaalde gelovigen deel, maar ook de gemeente als
geheel: ze is geroepen de profetie te toetsen op haar echtheid, ook aan
de analogie van het
geloof (de
rechte leer: Romeinen 12: 6) en het profijt van de gemeente als geheel.
Daartoe moet een profeet zichzelf kunnen beheersen en openstaan voor
kritiek. De profeten hadden door hun gave stellig een leidinggevende
positie in de gemeente, meer of minder ambtelijk.
3. Leraars.
In Efese 4:11 noemt Paulus
herders
en leraars in één adem. Van een
bepaald leraars-
ambt
lezen we niet. Het verschil in werkzaamheid tussen profeten en leraars
is niet erg duidelijk. Het "woord der wijsheid" en het "woord der
kennis" zou kunnen passen bij profeten en bij leraars. Naar analogie
van de Joodse leraars lag de taak van de leraars waarschijnlijk vooral
in het hoeden van de traditie; daarnaast in de opbouw, de vertroosting,
de geestelijke leiding van de gemeente.
4. Evangelisten.
Paulus noemt deze functie enkel in Efese 4:11 en 2Timotheus 4: 5.
Ridderbos ziet hen allereerst als zendelingen en als
verbindingsschakels tussen de apostelen en de leiders van de
pasgestichte gemeenten.
Met
het uitsterven van de apostelen verdwijnen ook de evangelisten
(pag. 508).
5. Herders.
In Efese 4:11 noemt Paulus
herders
en leraars in één
adem. Waarschijnlijk lag hun speciale taak op de leiding van en zorg
voor de gemeente. Daarbij passen ook de gaven van leiding geven en
vermanen. Over ambtelijke bevoegdheden spreekt Paulus hier niet
uitdrukkelijk.
In Filippenzen 1: 1
richten Paulus en Timotheus zich tot de gelovigen in Filippi, samen met hun opzieners
(episkopoi) en diakenen.
Sommige uitleggers veronderstellen ook in de andere paulinische
gemeenten een soort kerkenraad met ouderlingen en diakenen. Andere
uitleggers willen het ambtelijke element in de paulinische
gemeenten
juist zoveel mogelijk minimaliseren (pag. 509 noot 95). In elk geval
stellen Paulus en Barnabas volgens Handelingen 14:23 in elke gemeente
oudsten aan; en spreekt Paulus in Handelingen 20:28 tot de oudsten uit
Efese over hun taak.
6. Onderling
dienstbetoon.
Paulus gebruikt verschillende uitdrukkingen voor het praktische
onderlinge dienstbetoon: uitdelen, barmhartigheid oefenen, bekwaamheid
om
te dienen. Het onderscheid is ons niet helemaal duidelijk. Nog
moeilijker is het onderscheid tussen de algemene aanduiding "dienst"
(dat tendeert naar "ambt") en "dienen"; zie ook hieronder punt
8. Diakenen.
7. Presbyters, episcopen.
Ze worden genoemd in Filippenzen 1: 1 (zie ook hierboven bij 5.) en in
12Timotheus en Titus.
Presbyter
heeft een Joodse achtergrond - de achtergrond van
episcoop is niet
duidelijk. Volgens Ridderbos zijn
presbyter
(oudste of ouderling) en
episcopos
(opziener) aanduidingen van één en hetzelfde
ambt. Hij
bestrijdt met stelligheid de opvatting dat de presbyters een college
vormden en dat de episcopos zelfstandig een leidinggevende functie had,
en daarmee de overgang vormde naar de latere bisschop (pag. 511 noot
105). In 1Timotheus 5:17 spreekt Paulus over die speciale ouderlingen,
die arbeiden in het woord en in de leer (op die tekst hebben de latere
protestanten het ambt van de predikant gebaseerd: de dominee als een
ouderling-met-bijzondere-opdracht). Voor hun werk is het charisma
onmisbaar, maar het charisma tendeert hier naar het ambt; zulks in
overeenstemming met de Joodse synagogale achtergrond en met de eisen
van de praktijk. Zo zien we met name in 12Timotheus en Titus hoe het
gemeenteleven zich consolideert.
8. Diakenen.
De diakenen worden genoemd in Filippenzen 1: 1 en 1Timotheus 3 (vaak
wordt ook een verband aangenomen met "de Zeven" uit Handelingen 6, maar
daarover laat Ridderbos zich niet uit). De taak van de diakenen was
vooral het hulpbetoon. De voor het hulpbetoon nodige charismata zijn
hierboven al vermeld - de diaken gaf aan het hulpbetoon gestalte als
ambtsdrager. De diaken is dus géén helper of
medewerker
van de episcopen of presbyters.
9. De vrouwen.
Ridderbos onderscheidt bij Paulus twee lijnen:
a) Baanbrekend vergeleken met de Joodse cultuur en met de
algemene cultuur
van die tijd zijn Paulus' uitspraken over de volkomen
gelijkheid tussen man en vrouw (Galaten 3:28 en Colossenzen 3:11). In
de lijsten van groeten (bijvoorbeeld Romeinen 16) nemen vrouwen een
markante plaats in. Vrouwen als Prisca, Tryfena en Tryfosa, Persis en
Foebe speelden een grote rol. Paulus gaat ervan uit dat ook vrouwen
bidden en profeteren (in de samenkomst van de gemeente: 1Corinthe 11:
5)
en arbeiden (in het Evangelie: Romeinen 16: 6). In de lijn van deze
teksten is er geen enkel bezwaar tegen het geordende ambt voor vrouwen
(NB: Ridderbos schreef dat in 1966, toen "de vrouw in het ambt" in de
Gereformeerde Kerken nog heftig omstreden was!).
b) Haaks daarop staan voor ons gevoel de zwijgteksten (1Corinthe 14 en
1Timotheus 2). Daarbij voert Paulus twee soorten argumenten aan: 1) uit
de Wet (Genesis 2 en 3), waaruit Paulus de onderworpenheid van de vrouw
aan de man concludeert; en 2) het fatsoen: Paulus wil aanstoot bij
anderen (buitenstaanders?) en andere gemeenten voorkomen; waarbij
Ridderbos aantekent dat fatsoen tijd- en cultuur-gebonden is (en anno
nu zou juist een ondergeschikte positie van vrouwen in de kerk in hoge
mate aanstootgevend zijn, voeg ik er aan toe).
10. Buitengewone
krachten, glossolalie.
Hier behandelt Ridderbos:
a) De gaven van genezing en
van geloof
(hier specifiek als het geloofsvertrouwen dat tot wonderen in staat is:
1Corinthe 13: 2), als tekenen van de komst van Gods Koninkrijk.
Deze gaven krijgen in Paulus' brieven geen vaste plaats in het
voortgaande leven van de gemeente en geen eigen ambtelijke gestalte.
b) Het spreken in tongen (met name 1Corinthe 14). Paulus waardeert deze
gave en heeft haar zelf ook ontvangen. De grote beperking van deze gave
is: ze is niet communicatief. Paulus stelt als voorwaarde voor het
spreken in tongen in de samenkomst van de gemeente dat er een uitlegger
is en dat alles ordelijk verloopt. De uitleg van het spreken in tongen
is een afzonderlijk charisma: van degene die in tongen spreekt zelf, of
van een ander. Op het verband van dit charisma bij Paulus en het
tongen/talen-wonder in Handelingen 2 gaat Ridderbos niet in.
Ridderbos zet de desbetreffende teksten netjes op een rijtje, maar uit
zijn behandeling spreekt weinig vertrouwdheid met de charismatische
beweging.
Regelmatig vielen
hierboven de begrippen ambt
en ambtsdrager.
Paulus zélf gebruikt die termen niet. Als we ze terugkijkend
gebruiken bij de uitleg van Paulus, worden we gehinderd door onze eigen
onduidelijkheid. Wat maakt een ambt tot ambt? Er is bij de invulling
van het begrip "ambt / ambtsdrager" een heel skala van sacraal (de
priester) tot profaan (de functionaris). Zo kon in mijn gereformeerde
jeugd iemand (in die tijd altijd een broeder) vier jaar ouderling of
diaken zijn; daarna was hij aftredend en werd hij weer "gewoon"
gemeentelid; het ambt was dus een getermineerde taak. In de
tegenwoordige Protestantse Kerk wordt een zuster of broeder de
éérste keer in het ambt bevestigd met
handoplegging, maar
bij een eventuele volgende ambtsperiode niet opnieuw; blijkbaar blijft
er levenslang een soort ambtelijke kwaliteit aan de ambtsdrager kleven,
óók na aftreden. Ik vind dat een symptoom van een
bedenkelijke sacralisering van het ambt (het character indelebilis
van de Rooms-katholieke priester). Hoe zou Paulus hierover denken? In
de volgende paragraaf vat Ridderbos samen: het ambt is uit Christus en door de gemeente
(pag. 534).
§ 72. Kerkelijke
orde en tucht (pag. 522-537).
Volgens Paulus horen bij het wezen van de christelijke gemeente ook
orde en tucht: laat
alles κατὰ
τάξιν verlopen
(1Corinthe 14:40). Die orde zit niet in een sluitend systeem van
wettische regels, maar vóór alles in het
bewustzijn van
het wezen van de gemeente. Met name bestrijdt Paulus de willekeur van
de charismatici. Met het oog op bepaalde kwesties in de verschillende
gemeenten geeft Paulus zelf met apostolisch gezag regels
voor het gemeenteleven. Met name in 12Timotheus en Titus zien we een patroon van meer
gestabiliseerde voorschriften en verordeningen (pag.
525); dat is hieruit te verklaren (1) dat zich inmiddels in
de
gemeenten vastere organisatie-vormen hebben uitgekristalliseerd,
en (2) dat Paulus hier instructies geeft aan zijn medewerkers.
Bij ontsporingen in de gemeenten spreekt Paulus niet enkel van
onderling vermaan, maar ook van tucht-oefening (2Thessalonicenzen 3,
1Corinthe 5 en Titus 3). Doel is daarbij in elk geval de heiligheid van
de gemeente tegenover de Heer en de reputatie van de gemeente bij
buitenstaanders. De tuchtoefening kan de vorm hebben van afstand nemen
van een gemeentelid dat nog wel gemeentelid blijft, maar ook van
formele
uitbanning uit de gemeente. Er is daarbij sprake van overleveren aan de satan
(de zelfde uitdrukking ook in 1Timotheus 1:20) tot verderf van zijn vlees,
opdat zijn geest behouden worde in de Dag des Heren
(1Corinthe 5: 5) - wat Paulus hier precies bedoelt, wordt niet
duidelijk. In elk geval moet de gemeente de grens tussen wat wel en
wat niet kan en mag handhaven.
Over orde en tucht spreekt Paulus steeds de gemeente aan
(afgezien van Filippenzen 1: 1, waar óók de opzieners en diakenen
voorkomen
in de adressering). De opbouw van de gemeente (inclusief orde
en tucht) is geen zaak van "het bestuur", maar van de gemeente als
zodanig. Maar daarbij gaat het niet om demokratische autonomie: de
gemeente is ook zelf onderworpen aan het gezag van Christuswege. De
gemeente is dus zowel subject als object. Het gezag van Christuswege
wordt uitgeoefend door de charismatische en de leidinggevende personen.
Maar zij staan niet boven of buiten de gemeente; ze hebben hun eigen
functie in het Lichaam van Christus. Over hun aanstelling vermelden
Handelingen en de brieven van Paulus allerlei uiteenlopende procedures;
maar daarbij zijn altijd twee elementen aanwezig: (1) Christus Zelf
werkt in de gemeente zó dat daartoe gekwalificeerde mensen
Zijn
werk op aarde verrichten; en (2) de gemeente verkiest en bevestigt deze
mensen tot hun taak.
Sommige uitleggers zien in 12Timotheus en Titus al de eerste aanzetten
tot het vroeg-katholicisme, het monarchisch episcopaat (dus de figuur
van de bisschop) en de apostolische successie. Volgens Ridderbos
volkomen ten onrechte. Zeker krijgt de gemeente-ordening hier
duidelijker contouren, maar dat is begrijpelijk (1) omdat de
ontwikkeling is voortgegaan; (2) omdat deze brieven gericht zijn aan
medewerkers van Paulus; en (3) omdat misstanden vroegen om orde op
zaken. Maar van een (onder)scheiding
tussen clerus en leken is ook hier geen sprake (pag. 534).
En de oplegging der
handen in 12Timotheus (ook in Handelingen 13: 3) is geen
ordinatie in hiërarchische zin, maar de (al dan niet tijdelijke)
aanwijzing en toerusting tot een bepaalde dienst of ambt
(pag. 534). Kortom: het ambt is uit
Christus en door de gemeente (pag. 534).
Hierna behandelt Ridderbos het onderlinge verband van de plaatselijke
gemeenten. Met ekklèsia
bedoelt Paulus meestal de plaatselijke gemeente; maar ook wel de kerk
in groter verband. Hij doet de plaatselijke gemeenten hun onderlinge
gemeenschap beseffen. Hij vraagt ze rekening te houden met elkaar. Want
in de afzonderlijke plaatselijke gemeenten openbaart zich de
éne
kerk van Christus, het éne Lichaam van Christus.
Aanvankelijk
gaven de apostelen daaraan leiding. Maar ook na het wegvallen van de
laatste apostel, blijft het onderlinge verband en gezag. Over de
organisatie daarvan geeft het Nieuwe Testament amper concrete
voorschriften; er worden geen ambten gecreëerd om de kerk in
haar
brede verbanden te regeren (dus geen bisschoppen en paus). Wel is er
sprake van kerkelijke vergaderingen (Handelingen 15 en Galaten 2).
Paulus zelf respecteert de eigen zelfstandigheid en mondigheid van de
plaatselijke gemeente, maar treedt ook handelend op waar haar heilige
en christelijke karakter gevaar loopt. Maar Paulus was dan ook een
apostel.
§ 73. Eredienst
(pag. 537-543)
Zie over dit onderwerp ook
mijn artikel
De Bijbel over de
kerkdienst. Daarin schrijf ik onder andere:
Voor
de christelijke samenkomst gelden maar drie kriteria: de eerbied voor
God, de liefde voor
elkaar en de vrijheid van alle dwang. Verder mag
alles. Niets is "fout". - Liturgie ontaardt maar al te
gauw in een collectieve dwang-neurose.
Hierboven in mijn opmerking onder § 67 vermeldde ik al het tegenwoordig veelvuldig gebruik van vieren en viering, een gedachte die Ridderbos blijkbaar bij Paulus niet heeft aangetroffen.
Ridderbos benadrukt dat Paulus over de samenkomsten der gemeente
niet in sacrale begrippen spreekt. Na het offer van Christus aan het
kruis kent het Nieuwe Testament geen afzonderlijke heilige personen
(priesters), plaatsen, tijden of handelingen meer.
Héél het leven is
een eredienst aan God (Romeinen 12: 1). Voor de samenkomsten der gemeente
(een niet-sacraal, alledaags woord) geeft Paulus geen uitgebreide
voorschriften; hij vermeldt bepaalde bijzonderheden incidenteel. Veel
noemt hij niet; bijvoorbeeld in hoeverre de samenkomsten onder leiding
stonden of moesten staan van bepaalde personen (ambtsdragers).
Waarschijnlijk hadden die wel een ordenende rol, maar de samenkomsten
droegen een voluit
gemeentelijk karakter (pag. 539). Wel kunnen we bepaalde
wezenlijke elementen noemen.
a. De verkondiging van het Woord. De prediking van het Evangelie was
wezenlijk voor het ontstaan en bestaan van de gemeente. Paulus schrijft
over het voorlezen van zijn brieven, maar veronderstelt ook de lezing
uit het Oude Testament (Ridderbos laat zich niet uit over de vraag of
de vroege christelijke gemeenten zich daarbij ook aansloten bij
bepaalde synagogale lezingen-stelsels). Paulus draagt Timotheus het
voorlezen, het vermanen en het leren op (1Timotheus 4:13), waarschijn als vaste bestanddelen van zijn
werk in de gemeentevergadering (pag. 540). Vooral in de
oudere brieven is sprake van de niet-ambtelijke profetische uitingen.
b. Enkel uit 1Corinthe 11-12 weten we dat in de paulinische gemeenten
het avondmaal werd gevierd; maar hoe en hoe vaak, vermeldt Paulus niet.
Over de doop schrijft Paulus regelmatig, maar niet over de concrete
vormgeving: in de samenkomst van de gemeente (volgens Ridderbos
waarschijnlijk wel)? door onderdompeling? wie werden er toegelaten tot
de doop? en wie bediende de doop? Paulus wist zich gezonden om het
Evangelie te verkondigen, niet om te dopen (1Corinthe 1:14-17).
c. Paulus vermeldt als element van de samenkomsten het zingen van
psalmen, lofzangen en geestelijke liederen (volgens Ridderbos moeten we
bij "psalmen" niet denken aan de Psalmen uit het Oude Testament). De
groet aan het begin van zijn brieven (bijvoorbeeld 1Corinthe 1: 3: Genade zij u en vrede van God,
onze Vader, en van de Heer Jezus Christus), niet-griekse
uitdrukkingen als Maranatha,
Abba en Amen kunnen
liturgische elementen zijn, evenals de heilige kus die
Paulus herhaaldelijk noemt.
HOOFDSTUK XII. DE TOEKOMST DES HEREN
§ 74. Het
leven uit de verwachting. De "nabijheid" (pag. 544-555).
De verwachting van de
komst des Heren ... is een van de meest centrale en krachtige motieven
van Paulus' prediking
(pag. 544-545), als motief tot heiliging en als bron van troost. In
hoeverre verwachtte Paulus dat zijn generatie en hij zelf de paroesie
van de Heer nog zouden beleven? Met een nog eeuwenlang voortgaande
ontwikkeling van de geschiedenis heeft Paulus duidelijk geen rekening
gehouden: De Heer is
nabij! (Filippenzen 4: 5) en De tijd is kort
(1Corinthe 7:29). In 1Thessalonicenzen 4:15 en 1Corinthe 15:51 spreekt
Paulus in de wij-vorm over de gelovigen die de paroesie van de Heer
meemaken; volgens Ridderbos kan dat ook in hypothetische of
facultatieve zin worden opgevat: voor
zover wij ...
Paulus heeft immers herhaaldelijk meegemaakt dat gelovigen overleden,
terwijl de Heer nog niet gekomen was; en in 2Corinthe 5 en Filippenzen
1 schrijft hij over zijn eigen dood. De
kracht van
zijn toekomstverwachting is niet afhankelijk van het persoonlijk nog
beleven van de komst van de Heer. Elke berekening van de termijn van de
paroesie ontbreekt bij Paulus en hij keert zich ferm tégen
mensen die vooruitgrijpen op de paroesie (2Thessalonicenzen 2).
Ridderbos verklaart de nabijheids-uitspraken uit de onafscheidelijke en
wederzijdse verbinding van het perfecten met het futurum en van het
futurum met het perfectum (pag. 551): Perfectum: het
Koninkrijk is
in Christus gekomen: het "reeds" van de vervulling - futurum: de Heer zal komen:
het "nog niet" van de verwachting. Dat geeft aan de tussentijd tussen
Christus' hemelvaart en paroesie een
merkwaardige ambivalentie (pag. 551):
+ Terwijl Paulus een ruime visie had inzake de wereldwijde
verkondiging van
het Evangelie, schijnt daarvoor - als de Heer spoedig komt - eigenlijk
geen tijd
over te blijven. Voor de prediking aan alle volkeren denkt Paulus niet
aan een komende zendings- en kerk-geschiedenis.
+ Zijn sterke nabijheids-verwachting brengt Paulus er nergens
toe, het
leven in de tegenwoordige wereld te minachten en hij vermaant hen
die dat wèl doen (2Thessalonicenzen 3). Omdat de dagen boos
zijn, moet de gemeente de haar nog geschonken gelegenheid te baat nemen
(Efese 5:15-16 en Colossenzen 4: 5), om goed te doen jegens allen en
vooral jegens elkaar (Galaten 6:10).
Deze ambivalentie blijkt duidelijk inzake het huwelijk: enerzijds staat
Paulus gereserveerd tegenover het huwelijk "want de tijd is kort"
(1Corinthe 7) - anderzijds keert hij zich tegen de mensen die het
huwelijk afwijzen vanuit een eigenwillige ascese (1Timotheus 4).
De theologische "oplossing" vindt Ridderbos in het overwicht van het
"reeds" op het "nog niet". We moeten niet uitgaan van "het probleem van de uitgebleven
paroesie", maar van het allesbeheersende
vervullingsmotief (pag. 554).
§ 75. Het
sterven vóór de paroesie. De "tussentoestand"
(pag. 555-568).
Ook in
De Komst van het Koninkrijk,
pag. 247-248 schreef Ridderbos over de "tussentoestand", en wel in verband met
het woord van Jezus tot de moordenaar aan het kruis:
Heden zult gij met Mij in het
paradijs zijn (Lucas 23:43). Naar aanleiding daarvan
schreef ik:
Persoonlijk
geloof ik niet dat Lucas 23:43 spreekt over een tussentoestand tussen
sterven en opstanding. Volgens mij is de denkfout, dat de overledenen
ergens "in de tijd" blijven verkeren. Volgens mij zijn ze, naar Zeeuws
spraakgebruik, "uit de tijd". Zoals (beeldspraak!!) we in onze slaap
geen tijdsbesef hebben, zo zegt NL 759: 2 over het sterven en opstaan
van Gods kinderen: Zij
slapen en ontwaken / als in een ogenblik. God zal hen wakker maken ...
Het Heden van
Lucas 23:43 is volgens mij de nieuwe morgen van de opstanding; ook al
gaat hier op aarde de tijd inmiddels al bijna 2000 jaar door.
Ook na lezing van deze paragraaf
§ 75 ben ik nog niet overtuigd van zo'n tussentoestand.
Paulus spreekt over sterven bij voorkeur als "ontslapen" (koimasthai)
en over het gestorven zijn verschillende keren als "slapen"
(katheudein). Maar dit is een gangbaar spraakgebruik, waaruit Ridderbos
geen theologische conclusies wil trekken. - Eerst behandelt hij nu
uitvoerig twee relevante uitspraken van Paulus.
Filippenzen 1:20-24: ... Want
het leven is mij Christus en het sterven gewin. ... Van beide
zijden word ik gedrongen: ik verlang heen te gaan en met Christus te
zijn, want dit is verreweg het beste ... Volgens
Ridderbos duidt het "met Christus zijn" ook reeds de toestand der
gelovigen terstond na hun dood aan (pag.
557). Dat betekent dat "met Christus" hier slaat op de tussentoestand
(tussen sterven en opstanding), terwijl het in 1Thessalonicenzen 4:17
betrekking heeft op het
bestaan van de gelovigen na de paroesie (pag.
557). Andere uitleggers zoals Grosheide en Matter vatten "met Christus"
ook in Filippenzen 1 zo op, dus zonder bewuste tussentoestand.
2Corinthe
5: 1-10: Van dit ingewikkelde tekstgedeelte geeft
Ridderbos een uitvoerige uitleg. Hij splitst het in twee delen:
* Vers 1- 4: ... wij
haken ernaar met
onze woonstede uit de hemel overkleed te worden ... opdat het
sterfelijke door het leven worde verslonden. Volgens
Ridderbos gaat het in deze verzen alléén
over de tegenstelling tussen het afgebroken worden van de gelovige in
zijn tijdelijke bestaanswijze en het te verwachten aandeel in Gods
heerlijkheid in de opstanding (pag. 562).
* Vers 5- 9: ...
wij begeren te meer ons verblijf in het lichaam te verlaten en bij de
Here onze intrek te nemen. Hier gaat het over de
tussentoestand tussen sterven en opstanding, als een (tijdelijke) uitkomst
tegenover het verkeren in het tegenwoordige lichaam (pag.
562). De tussentoestand is dus een "intrek nemen bij de Heer", wat
Paulus in Filippenzen 1 noemt: "met de Heer zijn".
Voor Paulus is de grote troost en verwachting de grote toekomst en de
opstanding. Van de
tussentoestand wordt niet als een afzonderlijke troostgrond gesproken (pag.
565), het is geen zelfstandig thema van de verkondiging van Paulus. Hij
geeft er ook geen nadere invulling of voorstelling van. Reeds van de
levende gelovigen schrijft Paulus dat ons leven met Christus verborgen is in God
(Colossenzen 3: 3); dat geldt ook na onze dood. Niets kan ons scheiden
van de liefde van Christus, ook de dood niet (Romeinen 8:38-39). Hetzij wij leven, hetzij wij
sterven, wij zijn des Heren (Romeinen 14: 8).
§ 76. De
openbaring van de mens der wetteloosheid (pag. 568-590).
a. Volgorde en
temporisering in het eschatologisch gebeuren
Ridderbos vertelt eerst iets over de structuur van de eschatologische
(meer concreet apokalyptische) passages bij Paulus, met name 1Corinthe
15, 1Thessalonicenzen 4 en 2Thessalonicenzen 2. In de geschiedenis
openbaart zich de in
Gods heilsraad vastgestelde orde van gebeurtenissen (pag.
568). Typerende begrippen zijn daarbij "moet"
(δεῖ) en
"eerst" (πρῶτον). Beide
begrippen worden ook in
allerlei andere verbanden gebruikt - hier gaat het specifiek over het
gebruik in het kader van Gods heilsraad.
* Het begrip "moet"
(δεῖ)
komt in deze betekenis vooral voor in de Evangeliën (ongeveer
4x
in Mattheus, 4x in Marcus, 10x in Lucas en 4x in Johannes), ongeveer
12x in Handelingen en ongeveer 7x in Openbaring. Gods heilsraad omvat
de hele heilsgeschiedenis van Christus (Marcus 8:31: de Zoon des mensen
moet (δεῖ) veel lijden) tot
en met de voleinding (Openbaring 22: 6: Wat weldra geschiedenis
moet (δεῖ)).
Vaak wordt de inhoud van Gods heilsraad gevonden in de Schriften (Lucas
24:25-27). Paulus gebruikt dit "moet"
(δεῖ) niet vaak; we kunnen denken aan
1Corinthe 15:25: Hij
(Christus) moet (δεῖ) als koning
heersen, totdat Hij
(God) al Zijn vijanden onder Zijn voeten gelegd heeft
(met een verwijzing naar Psalm 110); en 1Corinthe 15:53.
* Het begrip "eerst" (πρῶτον)
bedoelt in dit
verband dat er een bepaalde vastgestelde volgorde in de gebeurtenissen
zit: eerst dit, dan pas dat. In de Evangeliën bijvoorbeeld in
Mattheus 17:10 (... dat
eerst Elia moet komen); Marcus 9:11 en 13:10; Lucas 17:25
en 21: 9 (die dingen
moeten eerst geschieden). Zo schrijft Paulus in
2Thessalonicenzen 2: 3: ...
want eerst (πρῶτον) moet de
afval komen en de mens der wetteloosheid zich openbaren ...
Met een berekening van het tijdstip van de paroesie heeft dit alles
niets te maken. De dag
des Heren komt als een dief in de nacht (1Thessalonicenzen
5: 1), dus niet rekenen of speculeren, maar nuchter en waakzaam zijn
(1Thessalonicenzen 5: 1-11). Maar een begrip als "eerst"
(πρῶτον) signaleert een zekere temporisering
(pag 570), die een rem zet op een overspannen eind-verwachting. Paulus
spreekt niet over "voortekenen", maar noemt bijvoorbeeld wel het ingaan
van de volheid der
heidenen, en blijkbaar aansluitend het behoud van gans Israël (Romeinen
11:25-26). "Volheid" betekent, dat
de geschiedenis niet eerder haar einde kan vinden, alvorens deze
volheid bereikt is (pag. 571). Paulus zag zijn eigen
wereldwijde zendingswerk in dát perspectief.
Intrigerend vind ik zelf
het mogelijke
verband tussen Romeinen 11:25-26 en de uitspraak van Jezus in Zijn
profetie over de voleinding: ...
totdat de tijden der heidenen zullen vervuld zijn
(Lucas 21: 24). Voor "vervuld" staat hier een woord van de zelfde stam
als "volheid" in Romeinen 11:25. Opnieuw een raakpunt tussen Paulus en
zijn medewerker Lucas?
In dít verband (rem op een overspannen eind-verwachting)
spreekt
Paulus in 2Thessalonicenzen 2: 2 over de openbaring van de mens der
wetteloosheid, de daarmee gepaard gaande afval, en de weerhouder.
b. De mens der
wetteloosheid
... eerst moet de afval
komen en de
mens der wetteloosheid zich openbaren, de zoon des
verderfs, de
tegenstander, die zich verheft tegen al wat God of voorwerp van
verering heet, zodat hij zich in de tempel Gods zet, om aan zich te
laten zien, dat hij een god is (2Thessalonicenzen
2: 3- 4). De "mens der wetteloosheid" zal verschijnen op het
moment dat God dat toelaat; zover is het nu blijkbaar nog niet.
Deze apokalyptische verwachting verwijst naar Daniël 11 (de
profetie die in eerste
instantie betrekking heeft op Antiochus Epifanes); ook andere
uitdrukkingen uit de oudtestamentische profetie spelen mee. In de
Joodse toekomstverwachting lijkt deze anti-figuur geen grote rol te
hebben
gespeeld. Naar Daniël 11 wordt ook verwezen in
Mattheus 24:15
en Marcus 13:14. In 1Johannes en 2Johannes is sprake van de antichrist
als anti-christelijke verleider. In Openbaring 13:11-18 lezen we over
de verleider in de vorm van het Beest uit de Aarde. Door de komst van
Christus is een nieuwe fase aangebroken in de strijd tussen God en
satan. Zoals Christus in corporatieve zin de nieuwe mensheid
representeert, zo concentreert zich nu ook de Gode-vijandige mensheid in
één bepaalde mens, het tegenbeeld van Christus:
"de mens
der wetteloosheid". De
geschiedenis-beheersende antithese tussen God en satan wordt beslist in
het menselijke vlak (pag. 575).
Wie is de "mens der wetteloosheid"? Hij is
blijkbaar een mens, en niet bijvoorbeeld de duivel. Hij is een
bepaalde persoon, die nog moet komen. "Mens der wetteloosheid" is niet
enkel een soort-aanduiding of een mentaliteit. Dat is
het wel in 1Johannes en 2Johannes: Kinderen,
het is de laatste ure; en gelijk gij gehoord hebt, dat er een
antichrist komt, zijn er nu ook vele antichristen opgestaan, en daaraan
onderkennen wij, dat het de laatste ure is (1Johannes
2:18).
Laten we aannemen dat "mens der wetteloosheid" en "antichrist"
aanduidingen zijn voor de zelfde persoon. Johannes haalt de voorzegde
Antichrist actualiserend naar zijn eigen tijd in de vorm van "vele
antichristussen". Berkouwer en Schippers stellen voor om
2Thessalonicenzen 2 te lezen vanuit 1Johannes 2: "de mens der
wetteloosheid" is geen persoon in de verre toekomst (dat zou de ernst
van deze prediking verzwakken), maar de actuele anti-christelijke
macht. Daartegenover wijst Ridderbos erop dat volgens Paulus de "mens
der wetteloosheid er nog
niet
is en er ook nog niet
kán
zijn,
want hij wordt nog "weerhouden" (2Thessalonicenzen 2).
Waar komt deze figuur vandaan?
- Volgens sommigen is hij een Joodse pseudo-messias (mogelijk uit de
stam Dan, de stam die in Openbaring 7 niét worden genoemd).
- Anderen denken aan een heidense machthebber. Als Daniël 11
verwijst naar Antiochus Epifanes, dan de "mens der wetteloosheid"
mogelijk naar keizer Nero, naar wie ook in Openbaring wordt verwezen?
- Nog weer anderen zien in de "mens der wetteloosheid" een afvallige
christen, omdat in 2Thessalonicenzen 2: 3 eerst sprake is van
"de
afval" (eveneens verwijzend naar Daniël 11).
Volgens Ridderbos doen dergelijke duidingen geen recht aan het karakter
van de apokalyptiek. Die spreekt met beelden uit het verleden (de
Schriften) over de toekomst die nu nog voor ons verborgen is.
c. De weerhouding
In 2Thessalonicenzen 2: 6- 7 is sprake van de weerhouding (τὸ
κατέχον) en de
weerhouder (ὁ
κατέχων): En gij weet thans wel, wat hem (=
de mens der wetteloosheid)
weerhoudt, totdat hij zich openbaart op zijn tijd. Want het
geheimenis der wetteloosheid is reeds in werking; (wacht) slechts
totdat hij, die op het ogenblik nog weerhoudt, verwijderd is
(NBG).
De NBG neemt in vs 6
"thans" bij "gij weet". Ridderbos neemt het bij "weerhoudt" (wat hem thans weerhoudt).
De NBV is hierover niet duidelijk: Dan
weet u ook wat hem nog tegenhoudt ...
Opmerkelijk is de afwisseling tussen het neutrum ("het weerhoudende")
en het masculinum ("de weerhouder"). Wie of wat wordt precies bedoeld?
Ridderbos noemt verschillende verklaringen:
1. Het Romeinse Rijk en de Romeinse keizer (vergelijk Paulus' positieve
houding tegenover de overheid: Romeinen 13 en 1Timotheus 2).
2. De verkondiging van het Evangelie en Paulus zelf als
evangelie-verkondiger (éérst moet immers het
Evangelie
worden verkondigd aan alle volkeren).
3. Een door God
verordende bovennatuurlijke macht of machthebber (pag.
586): de Sterke engel
uit Openbaring 20, sommige uitleggers denken aan de aartsengel
Michaël. De begrippen "geheimenis" en "zich openbaren"
verwijzen
naar Gods heilsraad. God heeft en houdt ook hier de regie in handen.
d. De apostasie
In 2Thessalonicenzen 2: 3 is sprake van de afval (apostasie), die
eerst moet komen; en in 2Thessalonicenzen 2: 7 van het geheimenis der wetteloosheid,
dat reeds in werking is. De vijandschap tegen het Evangelie is al
werkzaam, maar moet nog ten volle tot ontplooiing komen: in het laatste
stadium van de strijd tussen God en satan, tussen Christus en
antichrist. Ook bij deze profetie in 2Thessalonicenzen 2
blijven Paulus' nabijheids-uitspraken gelden. Deze profetie toont het
sterk dramatische en antithetische karakter van Paulus' opvatting van
de historie. Zij wordt beheerst door de grote tegenstelling tussen God
en satan ... In die strijd betekent de komst van Christus het
beslissende keerpunt. Maar daarom roept zijn komst ook de paroesie van
de mens der wetteloosheid op (pag. 589 - met "de komst van
Christus" bedoelt Ridderbos hier blijkbaar: "de eerste
komst van Christus"). Paulus' visie op de geschiedenis en de toekomst
draagt een apokalyptisch karakter: ze werkt met de laatste en krachtigste
motieven van de profetie van Israël (pag.
590), maar we moeten haar niet opvatten als een bovennatuurlijke bron
van informatie over de voortgang van de geschiedenis.
§ 77. De
paroesie (pag. 590-600).
Paulus geeft van de paroesie geen volledige beschrijving. Alleen al
niet omdat zijn brieven gelegenheidsgeschriften zijn, die ingaan op
concrete vragen en problemen in zijn gemeenten.
Over de terminologie:
a. Paroesie
is in het
hellenisme een term voor de (aan)komst van vorsten (of goden). Paroesie
wordt in het Nieuwe Testament nooit gebruikt voor de eerste komst van
Christus. En Paulus gebruikt het nooit in de
zin van "wederkomst".
b. Epifanie
(verschijning) wordt in het Hellenisme gebruikt voor de glorieuze verschijning van
bijvoorbeeld een machthebber. In 2Timotheus 1:10 gebruikt Paulus het
voor de eerste heerlijkheids-openbaring van Christus (met name in Zijn
opstanding), verder steeds voor Zijn definitieve komst in heerlijkheid.
c. Openbaring
(in het Grieks apokalupsis
en faneroô):
Na de voorafgaande periode van verborgenheid brengt God Christus in de
openbaarheid.
d. De dag:
De
oudtestamentische profetie spreekt vaak over de Dag van de HEER. Bij
Paulus wordt de Dag van de Heer God: de Dag van de Heer Jezus; in
sommige teksten (net als in het Oude Testament) met de associatie van
het gericht.
Vervolgens behandelt Ridderbos enkele passages.
* 2Thessalonicenzen 1: 7-10: ... indien het recht is bij God, aan uw verdrukkers verdrukking te vergelden, en aan u, die
verdrukt wordt, verkwikking tezamen met ons, bij de openbaring van de
Here Jezus van de hemel met de engelen zijner kracht, in
vlammend
vuur, als Hij straf oefent over hen, die God niet kennen en het
evangelie van onze Here
Jezus
niet gehoorzamen. Dezen zullen boeten met een eeuwig verderf,
ver
van het aangezicht des Heren en van de heerlijkheid zijner
sterkte, wanneer Hij komt, om op die dag verheerlijkt te
worden in
zijn heiligen en met verbazing aanschouwd te worden in allen, die tot
geloof gekomen zijn ... Christus daalt af van de
hemel
samen met Zijn engelen, zoals in de oudtestamentische
theofanieën
de HEER Die komt ten oordeel. De nadruk ligt hier op de
scheidingmakende betekenis van de paroesie.
*
1Thessalonicenzen 4:13-18: ...
dit zeggen wij u met een woord des Heren: wij, levenden, die
achterblijven tot de komst des Heren, zullen in geen geval de
ontslapenen voorgaan, want de Here zelf zal op een teken (Ridderbos:
met een plechtig bevel),
bij het roepen van een aartsengel en bij het geklank ener bazuin Gods,
nederdalen van de hemel, en zij, die in Christus gestorven zijn, zullen
[het]
eerst (πρῶτον) opstaan; daarna zullen
wij, levenden, die achterbleven,
samen met hen op de wolken in een oogwenk weggevoerd worden, de Here
tegemoet in de lucht, en zo zullen wij altijd met de Here wezen.
Deze uitvoerige beschrijving van de paroesie heeft allerlei
apokalyptische trekken: het plechtige bevel, de stem van de aartsengel,
de bazuin van God, de wolken. Maar waar het Paulus om gaat:
álle
gelovigen zullen terstond en samen delen in de heerlijkheid van
Christus' paroesie; daarom zullen éérst
(πρῶτον) de overleden
gelovigen opstaan. Alle
gelovigen samen gaan vervolgens de Heer tegemoet "in de lucht"
(εἰς
ἀπάντησιν
τοῦ
κυρίου
εἰς ἀέρα) - daarvoor zijn twee
verklaringen
gevonden: 1) zoals het feestelijk inhalen van een hellenistische vorst die een
stad bezoekt; 2) zoals Mozes in Exodus 19:10-18 het volk de HEER
tegemoet leidt bij Diens theofanie op de Sinai. De bedoeling van Paulus
hier vergelijkt Ridderbos met Colossenzen 3: 4: met Christus
verschijnen in heerlijkheid. Alle gelovigen delen in de glorie van de
Heer bij Zijn komst op de aarde (!), om voorgoed in Zijn gemeenschap te
blijven.
§ 78. De
opstanding (pag. 600-617).
De opstanding der doden behoort tot het centrale bestand van de
evangelie-verkondiging van Paulus; in allerlei verband schrijft hij er
over. De Eersteling is Christus (1Corinthe 15:20 en 23; vergelijk
Colossenzen 1:18 en Romeinen 8:29). Als Eersteling representeert
Christus al degenen die in Hem begrepen zijn (Romeinen 6 en vele andere
uitspraken). Zijn
opstanding en die van de zijnen vormen een onverbrekelijke eenheid
(pag. 601). In dit verband spreekt Paulus ook telkens over de Geest: de Auteur van het verloste en
onvergankelijke leven van de nieuwe aeon (pag. 602):
Romeinen 1: 4; 2Timotheus 3:16. Wat voor Christus geldt, geldt ook voor
de Zijnen: levendmaking
van hun stoffelijke lichamen, door de Geest van Christus, die in hen
woont (pag. 602): 2Corinthe 3:17-18 en Romeinen 8:11.
Vervolgens geeft Ridderbos een uitvoerige uitleg van hét
opstandings-hoofdstuk 1Corinthe
15.
Van belang is tégen wie Paulus zich hier keert. Volgens
sommigen
strijdt Paulus hier op twéé fronten: enerzijds
tegen
Joods materialistisme, anderzijds tegen hellenistisch spiritualisme
(pag. 610) - volgens Ridderbos in heel dit hoofdstuk enkel tegen dit
laatste. - De opbouw van 1Corinthe 15 is zeer duidelijk en indrukwekkend
(pag. 603):
* vers 1-11: de apostolische overlevering aangaande de opstanding van
Christus.
* vers 12-34: bestrijding van de ontkenning van de opstanding (pag.
603-604).
* vers 35-49: de hoedanigheid van het opstandingslichaam (pag. 604-609).
* vers 50-54: de noodzakelijkheid en onmisbaarheid van de opstanding
(pag. 609-613).
Vers
12-34: bestrijding van de ontkenning van de opstanding (pag. 603-604):
a. Christus' ontwijfelbare opstanding impliceert de opstanding der
Zijnen.
b. Zonder hoop op de toekomstige opstanding verliest het Evangelie en
het christelijk geloof zijn zin.
Wie de opstanding loochenen hebben geen begrip van God (vergelijk
Mattheus 22:29 en 33).
Vers
35-49: de hoedanigheid van het opstandingslichaam (pag. 604-609):
Paulus gebruikt hier een dubbele analogie:
* De analogie van het zaad en de plant - conclusie: God is machtig om
aan ieder een "lichaam" te geven zoals Hij dat wil.
* De analogie van wat gezaaid en wat opgewekt wordt. Hierin is de
heilshistorische tegenstelling psychisch - pneumatisch allesbepalend.
Adam is psychisch,
want God maakte de mens tot een
levende ziel (psuchè)
(Genesis 2: 7) - Christus, de tweede Adam, is pneumatisch: een levendmakende Geest:
Hij doet ook de Zijnen delen in de Geest, Die doet leven; in
dié zin kunnen zij
de hemelsen
heten: niet, omdat zij uit de hemel komen of naar de hemel
gaat,
maar omdat ze het beeld dragen van Christus, de Hemelse. Want
wij zijn burgers van een rijk in de hemelen, waaruit wij ook de Here
Jezus Christus als verlosser verwachten, die ons vernederd
lichaam veranderen zal, zodat het aan zijn verheerlijkt lichaam
gelijkvormig wordt, naar de kracht, waarmede Hij ook alle dingen Zich
kan onderwerpen (Filippenzen 3:20-21).
Vers
50-54: de noodzakelijkheid en onmisbaarheid van de opstanding (pag.
609-613):
Vlees en bloed kunnen
het Koninkrijk van God niet beërven,
want ze behoren tot "Adam". Daarom is de opstanding van het lichaam (!:
géén "opstanding des vleses"!) noodzakelijk.
Daartoe
deelt Paulus ons een "geheimenis" mee - daarbij denkt Ridderbos hetzij
aan een Woord van de Heer (vergelijk 1Thessalonicenzen 4:15), hetzij
aan een nog niet gerealiseerd element van Gods heilsplan (er wordt ook
wel gedacht aan een profetische uitspraak van Paulus).
De opstanding van het
lichaam
omvat ons hele menselijke bestaan; we moeten hier dus de Griekse
dichotomie lichaam - ziel verre houden ("ziel" wordt juist gebruikt in
verband met "Adam", zie boven). Dat roept de vraag op naar de continuïteit en
identiteit
van het leven vóór en ná de
opstanding. We moeten
die niet zoeken in een "kiem" die de continuïteit tussen "het
zaad" en "de plant" vormt (immers: naar Bijbels spraakgebruik sterft het
gezaaide zaad). De continuïteit en identiteit tussen het
psychische en het pneumatische "lichaam" wordt gewaarborgd door
* (theologisch:) de wondermacht van God;
* (christologisch:) het
van, met en bij Christus zijn;
* (pneumatologisch:) de Geest, Die ons nu al als onderpand gegeven is
(2Corinthe 5: 5) met Zijn
gerechtigheid, liefde en vrede (Romeinen 14:18) en geloof, hoop en liefde
(1Corinthe 13:13).
§ 79. Het
gericht (pag. 617-622).
De paroesie is de Dag van de Heer; en volgens het Oude Testament is dat
de dag van het gericht. Dat
God eenmaal de wereld zal richten is voor hem (Paulus) een axioma (pag.
617). Dan verschijnen we allemaal voor de rechterstoel van God
(Romeinen 14:10) of van Christus (2Corinthe 5:10) - Het theologische en
Christologische gezichtspunt gaan samen (pag.
617 - vergelijk Paulus in Handelingen 17:31: ... dat God de wereld
rechtvaardig zal oordelen door Jezus). Het gericht is al bezig zich te
openbaren (Romeinen
1:18-32); Paulus wijst het ook aan in de ziekten en sterfgevallen in
Corinthe (1Corinthe 11:30-31); niet als de definitieve veroordeling,
maar als een tuchtiging. Maar de paroesie van Christus brengt het gericht
in de volle zin: ...
indien
het recht is bij God, aan uw verdrukkers verdrukking te
vergelden, en aan u, die verdrukt wordt, verkwikking tezamen
met
ons, bij de openbaring van de Here Jezus van de hemel met de engelen
zijner kracht (2Thessalonicenzen 1: 5-10).
Paulus schrijft over het eindgericht onder verschillende
gezichtspunten, die zich niet in een sluitend systeem laten vatten:
* Het gericht gaat over alle
mensen zonder onderscheid: ...
opdat een ieder wegdrage wat hij in zijn lichaam verricht heeft,
naardat hij gedaan heeft, hetzij goed, hetzij kwaad
(2Corinthe 5:10).
* Christus' komst brengt als zodanig al onderscheid tussen
rechtvaardigen en goddelozen, tussen de verdrukte gelovigen en hun
onderdrukkers (zie boven 2Thessalonicenzen 1: 5-10).
* Het vuur
kan enerzijds staan
voor de onverbiddelijkheid van de straf, anderzijds voor de toetsing en
schifting van de werken van de gelovigen (1Corinthe 3:13-15).
* Paulus geeft nergens een systematische beschrijving van het gericht.
Maar Paulus veronderstelt stellig dat de opstanding van de gelovigen
voorafgaat aan het gericht.
* Is er ook een opstanding van de òngelovigen?
Enerzijds lijkt het gericht op aarde de algemene opstanding van alle
mensen te veronderstellen (in Handelingen 24:15 spreekt Paulus de
verwachting uit dat er
een opstanding van rechtvaardigen en onrechtvaardigen zal zijn;
vergelijk Daniël 12: 2: ...
dezen tot eeuwig leven en genen tot versmading, tot eeuwig afgrijzen en Openbaring 20)
- anderzijds spreekt Paulus in 1Corinthe 15 specifiek over allen die
zullen opstaan in verbondenheid met Christus.
* Enerzijds spreekt Paulus over het gericht naar de werken
(zie boven 2Corinthe 5:10; net zoals Jezus in Zijn profetie van
het oordeel van de Zoon des Mensen in Mattheus 25: het énige
kriterium is daadwerkelijke barmhartigheid; zoals Jacobus schrijft
in Jacobus 2:13: Onbarmhartig
zal
het oordeel zijn over hem, die geen barmhartigheid bewezen heeft;
barmhartigheid echter roemt tegen het oordeel) -
anderzijds
is het de troost voor de gelovigen, dat het Christus is
Die het laatste
oordeel zal uitspreken, dat Christus in het oordeel voor ons pleit
(Romeinen
8:33). Zie ook hierboven § 31. Het oordeel naar de werken.
§ 80. De
voleinding. Het eeuwige leven (pag. 622-629).
Sommige uitleggers lezen in 1Corinthe 15:23-28 en 1Thessalonicenzen
4:13-18 een tussenfase tussen de paroesie van Christus en de
voleinding, overeenkomstig het Duizendjarig Rijk uit Openbaring 20. In
dat verband veronderstelt men wel een dubbele opstanding,
éérst van de gelovigen (Openbaring 20: 5- 6) en
pas in een volgend stadium van
álle mensen, voor het laatste oordeel (Openbaring 20:12-13).
Ridderbos acht deze
uitleg van Paulus onhoudbaar (hij zegt er niet bij hoe hij Openbaring
20 uitlegt); Paulus keert zich in 1Corinthe 15 tegen hen die wel
geloofden in de opstanding van Christus, maar geen opstanding
der
doden meer verwachtten.
Over de met Christus' paroesie ingaande voleinding spreekt Paulus in
allerlei begrippen en beelden: eeuwige heerlijkheid, eeuwige
vertroosting, heersen met Christus, zien van aangezicht tot aangezicht,
volkomen kennen, en zo voort. Alles valt samen te vatten in twee
gezichtspunten:
* Theocentrisch geformuleerd:
God zal zijn alles in allen (1Corinthe 15:28).
* Christocentrisch geformuleerd:
Zó zullen we altijd met de Heer zijn (1Thessalonicensen
4:17).
Tussen die twee gezichtspunten bestaat er geen tegenstrijdigheid. In
dit verband gaat Ridderbos in op 1Corinthe 15:24-28: ... daarna het einde, wanneer
Christus het koningschap aan God de Vader overdraagt ...
: Christus draagt het koningschap over omdat Hij Zijn taak
heeft volbracht. Nu zal God alles zijn in allen. Maar de heerlijkheid
van de
Zoon blijft.
Ik ben benieuwd wat de
heilige apostel
Paulus zelf gevonden heeft van dit "ontwerp van zijn theologie".
Waarschijnlijk was hij verrast door de diepzinnigheid van zijn eigen
gedachten. Maar hij zal het zeker erg waarderen dat Ridderbos hem
zó grondig en serieus heeft bestudeerd!