Dr. Herman
Ridderbos, De
komst van het Koninkrijk, Jezus' prediking volgens de
synoptische evangelieën, Kampen, 1e druk 1950 / 2e druk 1972,
459 pag.
Prof. Herman
Nicolaas Ridderbos
(1909-2007) was onze hoogleraar Nieuwe Testament aan de
Theologische Hogeschool (we zouden tegenwoordig zeggen: Theologische
Universiteit) in Kampen. Ik heb veel van hem geleerd. Hij wist veel en
hij kon goed uitleggen. Hij zei concreet waar het op stond en had
gevoel voor humor. Een anekdote. Tijdens een mondeling tentamen vroeg
prof. Ridderbos aan een student naar de uitleg van Galaten 3:20:
Een middelaar is niet van
één.
De student trok een diepzinnig gezicht en zei: "Van dat vers bestaan
wel 430 verschillende verklaringen" (dat had hij gelezen in het
commentaar op Galaten van prof. Ridderbos zelf). Waarop Ridderbos
ongeduldig: "Vertelt u nou maar direct wat het betekent". - Nu ik "De
Komst" opnieuw lees, valt mij op hoe
prettig leesbaar hij schrijft - die gave heeft lang niet elke theoloog.
Ik denk dankbaar aan hem terug.
Prof. Ridderbos heeft heel veel geschreven, van actuele brochures tot
dikke standaardwerken. Daarvan noem ik het boek waaraan dit artikel
gewijd is:
De
komst van het Koninkrijk (eerste druk 1950); en:
Paulus. Ontwerp van zijn
theologie (1966
- zijn dikste boek, gekscherend wel aangeduid als "Paulus, de
Ridderboskabouter"); en zijn commentaren op Mattheus (2 delen in de
Korte Verklaring); Johannes (2 delen); Romeinen; Galaten;
Colossenzen; en de Pastorale brieven (12Timotheus en Titus). Grote
invloed in gereformeerd Nederland had hij door
zijn wekelijkse artikelen in het Gereformeerd Weekblad (door hemzelf
betiteld als "het krantje"). Wereldwijd had hij gezag in de
gereformeerde wereld, tot in Amerika / Canada, Zuid-Afrika, Zuid-Korea
en Australië. Heel wat binnen- en buitenlandse gereformeerde
nieuwtestamentici zijn bij hem gepromoveerd.
Herman Ridderbos was een zoon van prof. Jan Ridderbos, eveneens
hoogleraar in Kampen, in met name het Oude Testament. Van 1934 tot 1939
was zoon Herman gereformeerd predikant in Eefde-Gorssel en van 1939 tot
1943
in Rotterdam-Charlois. In 1936 promoveerde hij op een studie
over
De
strekking van de bergrede naar Matteüs.
In 1943, nog geen 34 jaar oud, werd Herman hoogleraar Nieuwe Testament
in Kampen, als opvolger van prof. Greijdanus. In 1943 - dus in een
moeilijke tijd; moeilijk in dubbele zin. Nationaal: Nederland was bezet
door nazi-Duitsland. En kerkelijk: de zelfde synode van Sneek-Utrecht
die Herman Ridderbos als hoogleraar benoemde in Kampen, nam maatregelen
tegen een andere hoogleraar van Kampen: prof. Schilder. Die maatregelen
leidden tot de
Vrijmaking
van 1944. Daarmee ontstond er ook een deling van de
Theologische Hogeschool tot de Hogeschool-Broederweg (Vrijgemaakten) en
de Hogeschool-Oudestraat (de gewone Gereformeerden, door de
Vrijgemaakten betiteld als "de Synodalen"). Herman Ridderbos was dus
vanaf
1944 professor aan een deerlijk verminkte Hogeschool.
De
Vrijmaking had te
maken met heel
uitéénlopende verschillen en geschillen, maar een
belangrijk theologisch strijdpunt was de zogenaamde veronderstelde
wedergeboorte.
Daarmee werd de theologische discussie toegespitst op een bepaalde
heilsordelijke kwestie, een geschilpunt over het werk van de Heilige
Geest in het persoonlijke geloofsleven. Ik heb het gevoel dat Ridderbos
in 1950, zes jaar ná de Vrijmaking, met
De komst van het
Koninkrijk een stap heeft willen zetten van de
persoonlijke
heilsorde
naar de wereldomvattende
heilsgeschiedenis.
Van zijn colleges herinner ik me als onderwerpen
(a) de synoptici
(Mattheus - Marcus - Lucas), het thema van :"De Komst";
(b) Paulus,
waaraan hij zijn dikke boek "Paulus" had gewijd; en
(c) apokalyptiek (zoals Jezus' rede over de laatste dingen en het boek
Openbaring).
Zijn
afscheidscollege had als thema Johannes 1 - alsof hij wilde zeggen: aan
Johannes was ik eerder nog niet toe; om iets verstandigs te kunnen
zeggen over Johannes, moet je eerst heel oud en wijs worden. Daarna is
het hem nog gegeven een prachtig tweedelig commentaar over het
Evangelie van Johannes te schrijven!
In de afgelopen eeuw is er een flinke theologische discussie gevoerd
over de betekenis van het Koninkrijk van God / Koninkrijk der hemelen
(die laatste term gebruikt Mattheus meestal). De liberale theologie
(o.a. Ritschl) vatte het Koninkrijk van God op als de door Jezus gestichte
ethische-religieuze gemeenschap van allen, die de evangelische wet der
liefde willen betrachten
(pag. 6). Als reactie daarop vatten uitleggers als Weiss en Schweitzer
het Koninkrijk van God op in de geest van de laat-joodse apokalyptiek:
als een
zuiver-toekomstig, eschatologisch gebeuren (pag. 7).
Jezus leefde in de
eschatologische spanning: het Koninkrijk van God is nabij!
maar de grote
eschatologische eindkatastrofe bleef
uit, Jezus heeft Zich blijkbaar vergist. Wat dan van de boodschap van
Jezus
overblijft, is de ethische radicaliteit - Albert Schweitzer trok
daaruit
de bewonderenswaardige conclusie zijn schitterende carrière
als
theoloog
en musicus in Duitsland af te breken en als arts te gaan werken in het
ziekenhuis van Lambaréné (Gabon), tot zijn dood
in 1965.
De theologie van de krisis (zoals Bultmann) verving de endgeschichtliche
eschatologie door de übergeschichtliche
eschatologie: het eschaton is niet het einde van de geschiedenis, maar
élk moment stelt ons voor de onvoorwaardelijke Entscheidung (pag.
12-15). Daartegenover stelt Ridderbos met onder anderen Cullmann dat het (lineaire) tijdsbegrip
kenmerkend is voor de bijbelse eschatologie en soteriologie. De heilshistorie is het hart van het
nieuwtestamentische kerugma
(pag. 16). Maar niet héél de prediking van Jezus
laat
zich verklaren uit de verwachting van het einde. Ze draagt ook een
vervullingskarakter (pag. 17). Het evangelie heeft een christologische
inhoud. Waar Christus
is, daar is het koninkrijk
(pag. 18). In Christus is het toekomstige en eeuwige Rijk al
doorgebroken in de tijd (pag. 19-20). Uitleggers als Dodd benadrukkken
het tegenwoordige karakter van het Koninkrijk zó sterk, dat
er
geen toekomstig karakter meer overblijft (realised eschatology)
(pag. 23).
De inleiding levert ons de
sleutel tot het hele boek. Ridderbos hanteert bij zijn uitleg het heilshistorische onderscheid van enerzijds de vervulling in Christus en anderzijds de voleinding aan het eind van de
geschiedenis. Zie ook onder § 8.
HOOFDSTUK I. ALGEMEEN
KARAKTER VAN HET KONINKRIJK DER HEMELEN
1. DE ACHTERGROND
§ 1. Het Oude
Testament
De uitdrukking Koninkrijk
der hemelen komt in het Oude Testament niet voor; de
uitdrukking Koninkrijk
van God
slechts in zeven teksten (pag. 25). Maar over de HEER wordt in
het Oude Testament telkens gesproken als Koning. Daarbij valt tweeërlei
onderscheid
te maken (pag. 25-26):
* - Als Schepper is de HEER Koning over heel de wereld en alle
volkeren.
- Krachtens Zijn verbond is de HEER in het
bijzonder
Koning van Zijn volk Israël.
* - De HEER is de eeuwige Koning.
- Het Koningschap van de HEER zal zich openbaren
in de toekomst.
Deze laatste verwachting kan betrekking hebben op het nationale herstel
van Israëls volksbestaan, maar ook op de doorbraak van een
geheel
nieuwe en universele toekomst (pag. 26-27). We moeten onderscheiden tussen de Oudtestamentische
rijk-Gods gedachte en de messiaanse heilsverwachting, maar
ze kunnen niet van elkaar worden losgemaakt. Ook daar waar enkel van de komende
koningsmanifestatie Gods wordt gesproken, moet deze in
verband worden gezien
met de belofte van de Verlosser-koning uit Davids huis (pag.
27).
Dit is een punt van
exegetische
discussie. Er zijn in het Oude Testament verwachtingen van het komende
Koninkrijk van God, waarbij geen enkele messias-verwachting te
bespeuren valt. Is dan de messias-verwachting impliciet steeds
wèl verondersteld? Anders uitgedrukt: is de
messias-verwachting essentieel voor alle verwachting van Gods
grote toekomst?
Op twee oudtestamentische Bijbelgedeelten vestigt Ridderbos nog
afzonderlijk de aandacht:
a) De profetieën van Daniël stellen wereldrijk en
Godsrijk
tegenover elkaar. In Daniël 7 treedt de gestalte van de
Mensenzoon
naar voren, die van de Oude
van dagen de eeuwige heerschappij ontvangt, een
heerschappij waarin de
heiligen des Allerhoogsten eenmaal zullen delen (pag.
27-28).
b) De troonsbestijgingspsalmen als Psalm 47, 93, 96, 97 en 99
vertolken de
verwachting van een finale en definitieve koningsopenbaring van
de HEER (pag. 28).
§ 2. Het
latere Jodendom
Het latere Jodendom spreekt van het Koninkrijk der hemelen
(de uitdrukking die ook de evangelist Mattheus meestal gebruikt): malkoeth sjamaim.
Dit begrip heeft in de latere Joodse literatuur lang niet zo'n
centrale betekenis als in de Evangeliën (pag. 29).
De uitdrukking Koninkrijk der hemelen /
Koninkrijk van God komt
inderdaad heel vaak voor in de eerste drie Evangeliën,
daarover gaat dit boek. Maar in de volgende boeken van het Nieuwe
Testament, te beginnen met het Evangelie van Johannes, veel minder
vaak. De tegenstelling is dus inderdaad: de latere Joodse literatuur
tegenover Mattheus-Marcus-Lucas; en niet de
latere Joodse literatuur tegenover het Nieuwe Testament!
De latere Joodse literatuur gebruikt de uitdrukking malkoeth sjamaim in
tweeërlei zin:
1) De zedelijke heerschappij van God over alle mensen, in het bijzonder
over Israël. Het juk van de malkoeth sjamaim op
zich nemen = de
belijdenis van het monotheïsme en de gehoorzaamheid aan de Tora
(pag. 29), het Sjema
reciteren (pag. 30).
2) Gods komende
heerschappij over heel de wereld
(pag. 30). Daar bidden Joden om met beden die sterke overeenkomst
vertonen met de eerste drie beden van het Onze Vader. Deze
toekomstverwachting vertoont een
bonte verscheidenheid van voorstellingen:
soms meer aards-nationaal, soms meer bovennatuurlijk-universeel of
zelfs helemaal en uitsluitend hemels. Deze voorstellingen worden ook
wel achter elkaar gezet in de tijd: eerst een aards messiaans rijk,
daarna - na de
opstanding der doden en het wereldgericht - de komende hemelse wereld
(pag. 31). In dat laatste concept vallen het rijk van de Messias en het
rijk van God dus niet samen, maar volgen ze op elkaar (pag. 32).
Dat doet ons denken aan de
laatste
hoofdstukken van het boek Openbaring: het duizendjarig rijk (Openbaring
20: 1- 6); de uitschakeling van de satan, de opstanding der doden en
het laatste oordeel (Openbaring 20: 7-15); en de nieuwe hemel en de
nieuwe aarde, met het nieuwe Jeruzalem (Openbaring 21 en 22). De leer
van het duizendjarig rijk, het chiliasme, werd door christelijke
theologen en kerkvorsten wel afgewezen als een Joodse (!) ketterij.
Artikel I-7 van de
kerkorde van de Protestantse Kerk in Nederland schrijft over de Kerk:
Als
Christus-belijdende geloofsgemeenschap zoekt zij het gesprek met
Israël
inzake het verstaan van de Heilige Schrift, in het bijzonder
betreffende de komst van het Koninkrijk van God.
Joden en christenen delen de verwachting van de komst van het
Koninkrijk van God. - In de verschillende boeken van de
twintigste-eeuwse Joodse theoloog
Pinchas Lapide speelt de
verwachting van het Koninkrijk van God een
markante rol.
§ 3. Geen
eschatologisch a priori
Met die paragraaftitel bedoelt Ridderbos: We moeten niet vanuit een
bepaald vooropgezet concept van "Koninkrijk van God" de
Evangeliën
gaan lezen, maar met
voortdurende inachtneming van de verwijzingen naar het Oude Testament,
de synoptische Evangeliën zélf laten
spreken, om ons te concentreren op
het eigene en specifieke van hun boodschap (pag. 33-34).
HOOFDSTUK II. ALGEMEEN
KARAKTER VAN HET KONINKRIJK DER HEMELEN
2. JOHANNES DE DOPER EN JEZUS
§ 4. Theocentrisch
Het Koninkrijk der
hemelen (32x in Mattheus - letterlijke vertaling van malkoeth sjamaim)
= het Koninkrijk van God
(4x in Mattheus, vaak in Marcus en Lucas). God
handhaaft Zichzelf als Koning, Hij realiseert Zijn Rijk (pag. 36). Voor
mensen betekent de komst van Gods Koninkrijk verlossing èn
gericht. Bij Johannes de Doper overheerst de aankondiging van het
gericht; daarom roept Johannes op tot bekering. Ook Jezus' aankondiging
van het Koninkrijk van God is theocentrisch; dat blijkt uit de eerste
drie beden van het Onze Vader. God staat centraal. Daarom
dient ook iedere anthropocentrische en humanistische interpretatie van
Jezus' prediking van het koninkrijk ... van meet af aan te worden
afgewezen (pag. 37). De idee van het Koninkrijk van God is
ruimer en universeler dan bijvoorbeeld die van het Verbond of van de
rechtvaardiging van de goddeloze. Het gaat om de zelfhandhaving van God
in ál Zijn werken: in Israël, maar ook onder de
heidenen, ook
in de wereld, ja in heel het schepsel (pag. 39). Deze theocentrische
inzet van het Nieuwe Testament (de eerste drie Evangeliën)
correspondeert met de
grote finale van het werk Gods
in het boek Openbaring (pag. 40). De komst van Gods Koninkrijk bestaat
geheel en al in het eigen handelen Gods; van menselijke zijde bezien is
het vóór
alles een zaak van volhardend bidden en verwachten (pag.
40).
§ 5. Dynamisch
Het Koninkrijk van God heeft een sterk actueel en dynamisch karakter.
Het betekent allereerst koningschap, koninklijke heerschappij. Het gaat
niet om een
onpersoonlijk, metaphysisch gebeuren; het gaat om Gods komen en handelen
als Koning. In veel gelijkenissen van Jezus zegt de figuur van de
hoofdpersoon (de koning die afrekening houdt met zijn slaven, de heer
die arbeiders huurt voor zijn wijngaard, enz. enz.) iets over God (pag.
42).
In de tweede plaats kan het Koninkrijk van God
óók de
betekenis hebben van een bepaald gebied (het Koninkrijk binnengaan),
een toestand van geluk en vrede (brood eten in het Koninkrijk van God),
een rijksbestand (waarin
de koning op zijn troon zit met zijn machthebbers aan zijn zijde),
een bepaalde geestelijke sfeer (geschikt voor het Koninkrijk van God),
een bepaald goed (zoek eerst het Koninkrijk van God), een gave van God
(het heeft de Vader behaagd u het Koninkrijk te geven) (pag. 42). De
komst van Gods Koninkrijk betekent het
in werking treden van het grote eindhistorische drama. Zij werpt wereld
en mens in de crisis (pag. 43).
§ 6. Messiaans
Met het Koninkrijk van God is de Messias-verwachting nauw verbonden.
Dat blijkt duidelijk in Lucas 1 en 2. Gabriël verbindt het
Koninkrijk van God met het kind van Maria; Zacharias prijst de HEER om
de verlossing van Zijn volk (Koninkrijk van God) door een hoorn des
heils op te richten in het huis van David (Messias). Wanneer Jezus is
geboren (Messias) zingen de engelen van Eer aan God en vrede op aarde
(Koninkrijk). Het Koninkrijk heeft hier een overwegend nationale vorm
(verlossing voor het volk Israël) en een duidelijk
supranatureel
karakter (pag. 43-44).
Ook in de prediking van Johannes de Doper gaan het Koninkrijk van God
en de Messias (de Komende)
samen. Bij Johannes heeft het Koninkrijk een transcendent en universeel
karakter; Johannes kondigt het
finale wereldomvattende oordeel aan. De Komende zal dopen
met Geest en vuur: eerst
de uitstorting van de Geest, daarna de jongste dag (het
vuur staat voor het
oordeel der rampzaligheid) (pag. 45-46).
Ook Jezus' prediking van het koninkrijk
is openbaring aangaande de Messias.
Nu gebruikt Jezus Zelf de term Messias / Christus maar zelden. Meestal
spreekt Jezus over de Zoon
des mensen (pag. 46). "Koninkrijk
Gods" en "Zoon des mensen" vormen in Jezus' prediking correlate
begrippen (pag. 46-47). Het begrip Zoon des mensen
komt uit Daniël 7. Deze Zoon des mensen is de Messias (pag.
48).
We kunnen spreken van begrippen die elkaar aanvullen. De Messias, de
Zoon van David, in meer verbonden met de verlossing van het volk
Israël - Zoon
des mensen is meer universeel en transcendent. Nog een
ander oudtestamentisch begrip in het Nieuwe Testament is de knecht des Heren
uit Jesaja 53. De verschillende gezichtspunten vullen elkaar aan. Zo is
Jezus' prediking van het Koninkrijk in volle zin de vervulling der
Schrift (pag. 49).
Een voorbeeld daarvan horen we in het gesprek tussen Jezus en de
Farizeeën over de Zoon van David (Mattheus 22:41-46 // Marcus
12:35-37a // Lucas 20:41-44). De Messias is de Zoon van David; maar Hij
is óók de Heer van David (Psalm 110:1). Tegenover
een
enkel menselijk-nationale Messias-verwachting stelt Jezus het goddelijk en geheel
bovenmenselijke koningschap van de Messias.
De Messias van Israël is tevens de Zoon des mensen. Maar ook
omgekeerd: de bijzondere band tussen de Zoon des mensen en
Israël
blijft óók in de komende heerlijkheid gehandhaafd
(pag.
49-51).
§ 7. Toekomstig
Jezus' prediking van het Koninkrijk heeft een eschatologisch karakter.
Daarin sloot Jezus aan bij Johannes de Doper. Maar de prediking van
Jezus brengt een verbreding. Johannes de Doper kondigde het eindgericht
aan - Jezus spreekt ook over wat het komende Koninkrijk van God
inhoudt, bijvoorbeeld in de zaligsprekingen (pag. 51-53).
In dit verband weerlegt Ridderbos de realised eschatology
van Dodd, die heel de
eschatologie van het rijk Gods tot een zaak van geestelijke, presente
ervaring
maakt: als Jezus lijkt te spreken over de heerlijkheid voorbij het
einde van de geschiedenis, bedoelt Hij in feite wat Hij in het geloof
nú al voor ons betekent. Volgens Dodd betekent Het Koninkrijk is nabij gekomen
(Marcus 1:15 en Mattheus 4:17:
ἤγγικεν): Het
Koninkrijk is gekomen,
het is gearriveerd. Volgens Ridderbos spreken deze teksten over de komst van het rijk als een
nog toekomstig gebeuren, over het koninkrijk als een
toekomstige werkelijkheid (pag. 53-56).
Een bekend boek van Dodd
(1884-1973) is The
Interpretation of the Fourth Gospel
(1953). Inderdaad zit er in het Johannes-Evangelie een heel stuk
gerealiseerde eschatologie. In Mattheus, Marcus en Lucas spreekt Jezus
over het eeuwige leven als iets toekomstigs (het eeuwige leven
beërven, ingaan in het eeuwige leven) - Johannes
spreekt over het eeuwige leven in de tegenwoordige tijd: Wie gelooft, heeft eeuwig leven
(Johannes 6:47). Maar Ridderbos schrijft in dit boek nu eenmaal over de
eerste drie Evangeliën; zijn commentaar op het Evangelie van
Johannes volgde pas vele jaren later.
Ridderbos betoogt dat
men de tijdsvoorstelling niet uit de eschatologische prediking van het
koninkrijk kan elimineren. Typerend voor deze prediking,
ook in het boek Openbaring, is het woordje moet, bijvoorbeeld
in Marcus 13:10: Aan
alle volkeren moet eerst het Evangelie verkondigd worden. Dit
moet duidt het in de raad Gods vastgestelde
verloop der heilsgeschiedenis
aan. Het goddelijk werk
in en het goddelijk plan met de historie
wordt volvoerd. De praktisch-existentiële betekenis van de
prediking van het Koninkrijk zit niet enkel in kategorieën als
bekering en Entscheidung, maar niet minder in die van geduld,
volharding en waakzaamheid (pag. 57-58).
Het Koninkrijk van God heeft ook een universeel-kosmische betekenis.
Over wereldondergang en wereldvoleinding spreekt Jezus heel sober. Maar
het deelhebben van heel de schepping aan de komst van Gods Koninkrijk
hoort wel wezenlijk bij het Evangelie. Hemel en aarde zijn geschapen
door God. De aarde is des Heren. Daarom zal ook heel de wereld
herschapen worden, heel het leven: zowel stoffelijk als geestelijk. Omdat
God Zich aan Abraham, Izaäk en Jacob heeft verbonden, daarom
is er
ook opstanding. "Want God is niet een God van doden, maar van
levenden", Matth. 22:31,32. ... Het theocentrisch karakter van
het koninkrijk Gods ... geeft aan de rijk-Gods-gedachte een universele
inhoud (pag. 59-60).
§ 8. Tegenwoordig
Volgens Johannes de Doper is het Koninkrijk van God nabij gekomen.
Jezus neemt die boodschap over, maar Hij voegt er iets aan toe: de tijd is vervuld
(Marcus 1:15:
πεπλήρωται
ὁ καιρὸς). Zo zegt
Jezus ook in de synagoge
van Nazareth na de lezing uit Jesaja 61: heden is deze Schrift vervuld (Lucas
4:21 - ook
hier πεπλήρωται). We
moeten over het Koninkrijk dus altijd spreken met twee woorden: vervulling + voleinding
(dit tweetal woorden is voor mij de kortste samenvatting van heel dit
dikke boek van Ridderbos; we kunnen ook spreken van het reeds + het nog niet van het Koninkrijk) (pag. 60-62).
Met deze vervulling
correspondeert ook het verschil tussen Johannes de Doper en Jezus.
* Vergeleken met de prediking van Johannes voelen we in de prediking
van Jezus een zekere
ontspanning.
Johannes was een boete-prediker, die eerst het gericht en daarna het
heil aankondigde - Jezus preekte het heil ook al hier en nu. Johannes
was een asceet die zich alle weelde en gemak ontzegde - Jezus nam volop
deel aan het goede leven (pag. 62-63).
* Het is de aanwezigheid van Jezus Zelf, die deze verandering teweeg
brengt: de
bruilofskinderen kunnen toch niet treuren / vasten, zolang de bruidegom
bij hen is? (Mattheus 9:15 // Marcus 2:19 // Lucas 5:34)
(pag. 63-64).
* In antwoord op de vraag van Johannes de Doper: Zijt Gij de Komende of hebben
wij een ander te verwachten? (Mattheus 11: 7-19 // Lucas
7:24-35), noemt Jezus het
vervullings-karakter van zijn optreden en daarmee de komst van het
koninkrijk. Jezus wijst daarbij op Zijn heilswonderen en
op de verkondiging van het Evangelie aan de armen. En dan vervolgt
Jezus: Voorwaar,
Ik zeg u, onder hen, die uit vrouwen geboren zijn, is er niemand
opgestaan, groter dan Johannes de Doper, maar de kleinste in het
Koninkrijk der hemelen is groter dan hij (Mattheus 11:11
//
Lucas 7:28). De heilshistorische plaats van Johannes is
vóór de vervulling, maar met de komst en het werk
van
Jezus is nú de vervulling aangebroken. In Jezus is het futurum van de profetie
overgegaan in het praesens der vervulling ... Het rijk gaat in
vóór het grote gericht is ingegaan
(pag. 64-68).
HOOFDSTUK III. HET
KONINKRIJK GEKOMEN
1. DE VERVULLING
§ 9. De Boze
overwonnen
Indien Ik door de Geest
Gods de boze
geesten uitdrijf, dan is het Koninkrijk Gods over u
gekomen. Of
hoe kan iemand het huis van de sterke binnengaan en zijn huisraad
roven, als hij niet eerst die sterke heeft gebonden? Pas daarna kan hij
zijn huis plunderen (Mattheus 12:28-29), zegt
Jezus. Door de macht en dus door de
tegenwoordigheid van Gods Koninkrijk heerst Jezus over de demonen: Hij
heeft de sterke (de Satan) gebonden (pag.
70-71). Bij de verzoeking in de woestijn is het messiasschap van Jezus
en daarmee het Koninkrijk van God in het geding; Jezus overwint de
Satan door Zijn gehoorzaamheid (pag. 70). Bezetenen noemen Jezus de Heilige Gods en de Zoon van God, en
erkennen daarmee in Hem de tegenwoordige realiteit van Gods Koninkrijk.
Na de terugkeer van de 70 of 72 zegt Jezus: Ik zag de Satan als een bliksem
uit de hemel vallen (Lucas 10:18). Zelf denk ik bij die
uitspraak vooral aan een visionaire ervaring van Jezus, Ridderbos legt
de nadruk op het
meeleven van Jezus met zijn discipelen tijdens hun uitzending.
In elk geval is het
grote ogenblik van de afbraak van Satans heerschappij en daarmee van de
komst van het koninkrijk nu gekomen. De verlossing is niet meer
alleen toekomstig, maar is een heden geworden (pag.
71-72).
§
10. Jezus' wondermacht
De Evangeliën noemen Jezus'
prediking van het koninkrijk en zijn wonderen telkens weer in
één adem. Jezus' wonderen (vaak
aangeduid als krachten,
pag. 77) maken de komst van de grote heilstijd zichtbaar en hoorbaar in
zijn alomvattende en verlossende betekenis (pag. 73-74). Ook in Jezus'
wonderen wordt Satans macht doorbroken, die zich ook uit in
lijden, ziekte en dood (pag. 74-75). Opmerkelijk in dit verband is het
woord bestraffen:
Jezus bestraft de demonen, maar ook de storm, en de koorts van
de schoonmoeder van Petrus. In Jezus'
volstrekte zeggenschap in het rijk der natuur over alle verwoestende
invloeden
manifesteert zich de komst van het koninkrijk van God (pag. 75-76). De
verlossing van het Koninkrijk van God bereikt haar hoogtepunt in de
opwekking van doden (pag. 76). De gerichtskant van Gods Koninkrijk komt
tot uitdrukking in de verdorring van de vijgeboom (Mattheus 21 en
Marcus 11): teken van het
oordeel dat over Israël zou komen vanwege zijn onvruchtbaarheid
(pag. 76-77).
§
11. De prediking van
het evangelie
Op de vraag van Johannes de Doper wijst Jezus zowel op Zijn wonderen
als op de prediking van het Evangelie aan de armen (Mattheus 11: 5).
Wonderen en prediking vormen het bewijs dat het Koninkrijk van God
gekomen is (pag. 78). Het begrip Evangelie kenschetst de inhoud van
Jezus' prediking als heilsverkondiging.
De achtergrond van het begrip Evangelie is de mebassêr
= de vreugdebode uit Jesaja 52 en 61. De vreugdebode verkondigt de
Koningsheerschappij van de HEER: het aanbreken van de nieuwe heilstijd.
Jezus identificeert Zichzelf met de vreugdebode van Jesaja. In Zijn
blijde boodschap is het Koninkrijk van God presente realiteit geworden
(Lucas 4). Dat blijkt duidelijk in de zaligsprekingen: de
heilsboodschap van het Koninkrijk van God voor de armen van geld en van
geest (Mattheus 5 // Lucas 6) (pag. 79-80). De Evangelieprediking is
dus niet enkel profetie en aankondiging, ze is proclamatie en
afkondiging. Jezus spreekt met volmacht en gezag
(ἐξουσία). Dat
blijkt duidelijk bij de
genezing van de verlamde (Mattheus 9 // Marcus 2 // Lucas 5). Jezus
heeft niet enkel volmacht om de ziekte van de patiënt te
genezen,
maar ook om zijn zonden te vergeven. Het is deze volmacht
(ἐξουσία) van de
prediking van Jezus,
die diepe indruk maakt.
§
12. Het heilsbezit
Jezus verkondigt het heil als een gave en bezit, dat reeds in het heden ontvangen
en genoten wordt: het
heeft uw Vader behaagd u het Koninkrijk te geven (Lucas
12:32). De zaligsprekingen (Mattheus 5 // Lucas 6) spreken zowel over
het heil in de toekomst (Zalig
gij, die nu weent, want gij zult lachen) als in het heden (Zalig gij armen, want uwer is
het Koninkrijk Gods - is:
tegenwoordige tijd!)
- aan beide tijdsaspecten moeten we ten volle recht doen. Ook wanneer
Jezus over het Koninkrijk van God spreekt als over een schat, heeft dit
zowel een tegenwoordige als een toekomstige betekenis. In de persoon en
in de prediking van Jezus is het toekomstige heil reeds gegeven (pag.
83-88).
§ 13. Jezus de
Christus
Jezus verkondigt de vervulling van het heil, omdat Hij Zelf de Christus
is. Het Koninkrijk van God en de Messias / Zoon des mensen zijn correlate begrippen
(pag. 88-89). Volgens Schweitzer was Jezus de Messias designatus: degene die voor de grote
kosmische omwenteling door God tot Messias zou zijn aangewezen en
bestemd,
de toekomstige Messias dus. Volgens Ridderbos is Jezus de Messias zowel
in toekomstige als in tegenwoordige zin (pag. 89-91). Hij voert
daarvoor
de volgende gegevens aan.
a. Bij Zijn doop in de Jordaan en bij Zijn verheerlijking op de berg
proclameert God Jezus als de Messias (pag. 91-92).
b. Bij Zijn doop wordt Jezus voor Zijn messiaanse ambtsvervulling
begiftigd met de Heilige Geest (pag. 92-94).
c. Het Evangelie is vol van allerlei absoluutheids-uitspraken, zoals de
Ik ben gekomen-uitspraken
(die ook wijzen op de
praeëxistentie van Jezus' persoon) en de Ik-uitspraken (in
het Griek: ἐγὼ), zoals het herhaalde Maar Ik zeg u ...
in Mattheus 5 (waarin
Jezus' absoluutheids- en volmachts-bewustzijn met nadruk aan de dag
treedt) (pag. 94-99).
In een aanhangsel bij deze
paragraaf
bespreekt Ridderbos de opvatting van Cullmann. Cullmann onderscheidt
tussen de tijd van het Koninkrijk van Christus en van het Koninkrijk
van God. Volgens Cullmann begint het Koninkrijk van Christus bij
de Hemelvaart van Jezus en loopt tot en met de wederkomst
van Christus (waarmee de toekomende eeuw begint), het Duizendjarig Rijk
en de eindstrijd (dus tot en met Openbaring 20); daarna draagt Christus
het Koningschap over aan de Vader (1Corinthe 15:28) en begin het Koninkrijk van God:
de nieuwe hemel en de nieuwe aarde uit Openbaring 21-22. Volgens
Ridderbos is dit temporele onderscheid van het Koninkrijk van Christus
en het Koninkrijk van God niet houdbaar en is het onjuist het
Koninkrijk van God als enkel toekomstig te beschouwen (pag. 99-101).
HOOFDSTUK IV. HET
KONINKRIJK GEKOMEN
2. DE VOORLOPIGHEID
§
14. Tegenwoordigheid en
toekomst
Volgens de prediking van Jezus is het Koninkrijk tegenwoordig, maar
óók toekomstig. Het opzienbarende van Zijn
boodschap is
dat Hij de presentie van het Koninkrijk pretendeert, terwijl de grote voleinding nog
niet is aangebroken (pag. 103 - het grote probleem dat
een Jood als Pinchas
Lapide
heeft met het christelijk geloof!). Maar we kunnen niet simpel het
Koninkrijk van God uitéénleggen in een
tegenwoordig deel en
een toekomstig deel: het is één Koninkrijk in de
éne persoon van Christus. Het gaat om het éne
Koninkrijk zowel als
een tegenwoordige als ook als een toekomstige werkelijkheid (pag.
102-103).
§
15. De tijd van de Boze
De sterke is gebonden (Mattheus 12:29 - zie boven
§ 9. De Boze
overwonnen) maar tegelijk is Satan nog altijd machtig.
Daarom leert Jezus ons te bidden: Leid
ons niet in verzoeking maar verlos ons van de Boze. - De satan heeft verlangd jullie te ziften als de
tarwe, maar Ik heb voor jou (Petrus) gebeden, dat je geloof
niet zou bezwijken (Lucas 22:31-32): De Satan eist: hij heeft nog
heel wat te vertellen - Jezus bidt
in
onderworpenheid aan Zijn Vader, maar Hij bidt als de Messias (het
messiaanse ἐγὼ). - In de gelijkenis van Mattheus 12:43-45 //
Lucas 11:24-26 wordt de boze geest uit "het huis" verjaagd, maar later
komt hij terug met
zeven andere geesten, bozer dan hijzelf. - De vijand, die
het onkruid tussen de tarwe zaait, is de duivel (Mattheus 13:39) (pag.
104-108).
Ook uit de geschiedenis van de bezetene te Gadara (Mattheus 8 // Marcus
5 // Lucas 8) blijkt de voortgaande macht van de satan. De boze geesten
erkennen Jezus als de Zoon van God, maar ze protesteren ertegen
om "vóór de tijd" gekweld te worden: vóór het
ogenblik waarop de macht van de Satan zal ophouden en die van ... de
Messias aanbreekt.
Jezus moet hun daarin gelijk geven: ze mogen hun verwoestende werk nog
voortzetten. De genezing van de bezetene is een teken, nog niet de
definitieve overwinning op de Satan (pag. 108-110).
In een aanhangsel (pag.
110-111) noemt en weerlegt Ridderbos zeven andere verklaringen van deze
geschiedenis.
a. De duivel wordt bedrogen, want de zwijnen verdrinken in de diepte.
b. Jezus is de bedrogene, want Hij moet de landstreek verlaten.
c. Het verdrinken van de kudde wordt verteld als bewijs van het wonder.
d. De Joodse eigenaars worden bestraft voor het fokken van varkens.
e. De Gerasenen worden op de proef gesteld of ze in Jezus geloven.
f. De genezing van de bezetene en de paniek van de zwijnen zijn een
toevallige samenloop van omstandigheden.
g. De zwijnen zijn in paniek geraakt door een laatste stuiptrekking van
de bezetene.
§ 16. Het
wonder als teken
Jezus' wonderen zijn tekenen van het komende Koninkrijk van God. Als
zodanig zijn ze slechts tijdelijk: de door Jezus opgewekte doden
sterven vroeg of laat opnieuw (pag. 112). Vervulling in voorlopigheid
dus.
a. Direct al bij de verzoeking in de woestijn stelt Jezus Zijn
wondermacht in het kader van de Hem door God aangewezen weg: Zijn weg van vernedering, lijden en
sterven naar alle
macht in hemel en op aarde (pag. 112-113).
b. Jezus' wonderen zijn geen doel in zichzelf, maar ze zijn
ondergeschikt aan Jezus' prediking, want daartoe ben Ik uitgegaan (Marcus
1:38) (pag. 113-114).
c. Vandaar de wederzijdse afhankelijkheid tussen de wonderen van Jezus
en het geloof van de mensen. Hij
kon daar (in Nazareth) geen enkele kracht doen; alleen genas Hij enige zieken door
handoplegging. En Hij verwonderde Zich over hun ongeloof
(Marcus 6: 5- 6) (pag. 114-116).
d. De wonderen zijn slechts incidentele tekenen van Christus' absolute
bevoegdheid en macht. Elke poging om Christus' wondermacht tot
openbaring te brengen los van Zijn Evangelieprediking
wordt door Hem met
grote kracht en gestrengheid afgewezen als een verzoeking:
als een anticipatie op
de tijd, die nog niet is aangebroken (pag. 116-117).
§
17. Het spreken in
gelijkenissen
Eerst geeft Ridderbos een
overzicht van verschillende interpretaties van de gelijkenissen
(pag. 117-119).
* De onbeheerste
allegorische uitlegging van de gelijkenissen kwam tot de meest fantastische resultaten
(en dat fantastisch
bedoelt Ridderbos hier duidelijk negatief).
* Jülicher (1857-1938) vatte de gelijkenissen op als inkleding
van algemeen geldende morele en geestelijke waarheden.
* In reactie daarop vatten veel theologen de gelijkenissen op als nadere verklaring aangaande de
modaliteit van de komst van Gods Koninkrijk:
- uitleggers in de geest van Schweitzer: hoe Gods Koninkrijk
zál komen.
- uitleggers in de geest van Dodd: hoe Gods Koninkrijk gekomen
ís.
Ridderbos legt de gelijkenissen heilshistorisch
uit. Ze hebben
betrekking op de komst van Gods Koninkrijk. Ze zijn enkel te verstaan
voor wie begrijpt en gelooft dat Gods Koninkrijk in Christus
gekomen is
(pag. 119-121). Daarom
is iedere schriftgeleerde, die een discipel geworden is van het
Koninkrijk der hemelen, gelijk aan een heer des huizes, die uit zijn
voorraad nieuwe en oude dingen te voorschijn brengt
(Mattheus
13:52): het nieuwe is de komst van het Koninkrijk in Christus. De
gelijkenissen
hebben daarom zowel een openbarende als een verbergende functie:
openbarend voor wie in Christus geloven - verbergend voor wie dat niet
doen: opdat (!) zij
niet zien met
hun ogen, en met hun oren niet horen, en met hun hart niet verstaan en
zich bekeren, en Ik hen zou genezen (Mattheus 13:15 met
een aanhaling uit Jesaja 6:10) (pag. 122-124).
§
18. De Zaaier
De gelijkenis van de zaaier en de daarmee verbonden verdere
gelijkenissen (Mattheus 13 // Marcus 4) betreffen de modaliteit van het met en in
Christus gekomen koninkrijk der hemelen. Het eschatologische, alles
overwinnende komen Gods tot de wereld gaat de kwetsbare weg van het zaad.
Enkel in die weg komt
het tot de oogst, d.i. de voleinding. Het gaat dus om de
eenheid van het gekomen
zijn en het
zullen-komen (pag. 124-127). Daarom wijst Ridderbos de uitsluitend-tegenwoordige
uitleg van Dodd en de
eenzijdig-toekomstige
uitleg van Michaelis af. De gelijkenis komt juist voort uit de spanning
dat Gods Koninkrijk al gekomen is in Christus (de Zaaier) én
dat
de voleinding (de oogst) nog komen móét (pag.
127-129).
Jezus besluit deze gelijkenis met (Marcus 4:22-25): Want er is niets verborgen, dan
om geopenbaard te worden, of aan het oog onttrokken, dan om in het
openbaar te komen.
Dat heeft zowel betrekking op de opdracht om het Evangelie te prediken
als op de huidige verborgenheid + toekomstige openbaring van het
Koninkrijk. Daarbij hangt alles af van het horen naar het Evangelie van
het Koninkrijk: Indien
iemand oren heeft om te horen, die hore. En
Hij zei tot hen: Ziet toe, wat gij hoort. Met de maat, waarmee
gij meet, zal u gemeten worden, en u zal boven die maat gegeven worden.
Dat betekent: naar de mate waarmee je nú (in de zaaitijd)
het
Evangelie gelooft, zul je bij de openbaring van het Koninkrijk (de
oogst) een rijk deel ontvangen; zelfs
een nog veel rijker heil en zaligheid ... dan men thans ook in het
gelovig horen er van durft te verwachten. Het gaat hier
dus niet over het toemeten van het heil aan ànderen, maar
aan zichzelf. Want wie
heeft, hem zal gegeven worden; en wie niet heeft, ook wat hij heeft zal
hem ontnomen worden (pag. 129-130).
§ 19. Het
uitblijven van het gericht
In de gelijkenis van
het onkruid tussen de tarwe
(Mattheus 13) is de akker niet de kerk, maar de wereld (Mattheus
13:38)! De definitieve scheiding tussen onkruid en tarwe wordt
uitgesteld. Dit uitstel wordt
bepaald door de modaliteit van het in Christus reeds gekomen Godsrijk.
Christus komt nu als de Zaaier - eens zal Hij komen als de Maaier; dan
volgt het gericht (pag. 130-134).
Ook de gelijkenis van
het visnet (Mattheus 13) moeten we niet betrekken op de
kerk. Heel de
gemeenteproblematiek blijft buiten beschouwing en het is misleidend
deze erin te betrekken. We moeten deze gelijkenis
heilshistorisch lezen. Eerst wordt
het net door de zee getrokken: nú wordt het
Koninkrijk aan alle mensen zonder onderscheid verkondigd. Daarna begeven de vissers zich naar de
oever om de vangst nader te bezien en te selecteren:
wanneer Christus zal komen in heerlijkheid, zal Hij de definitieve
scheiding voltrekken (pag. 134-136).
§ 20. De
werking van het woord
Het uitstel van het gericht heeft ook een positieve betekenis. Daarover
spreken drie andere gelijkenissen. In de gelijkenis van het vanzelf
groeiende zaad (Marcus 4) zijn de wezenlijke elementen de kiemkracht
van het zaad en de zekerheid van de oogst. De
prediking van het evangelie vormt zelf de garantie van de finale komst
van het koninkrijk. Zij brengt deze onweerhoudbaar naderbij
(pag. 136-138). De strekking van de gelijkenis van het mosterdzaad
(Mattheus 13 // Marcus 4 // Lucas 13) ligt in de tegenstelling tussen
het kleine begin en de heerlijke, wereldomspannende voleinding (pag.
138-140). De gelijkenis van het zuurdeeg (Mattheus 13 // Lucas 13)
doelt op
de verborgen maar totalitaire doorwerking van het Woord (pag. 140-142).
§ 21. Het
zoeken van het verlorene
Volgens de boeteprediking van Johannes de Doper lag de bijl reeds aan
de wortel der bomen. Maar de komst van Jezus betekent een verlenging
van het heden der genade. Daarvan spreekt de gelijkenis van de
onvruchtbare vijgeboom (Lucas 13). Het beeld herinnert aan de prediking
van Johannes de Doper: elke onvruchtbare boom wordt omgehakt. Maar
Jezus brengt nog een uitstek van het oordeel: God biedt nog de
mogelijkheid tot bekering (pag. 142-142).
In die tussentijd zoekt Jezus de
verloren schapen van het huis Israël (Mattheus
10: 6; 15:24). Daarom moet (! het ambtelijke "moeten" van de Messias: zie
hieronder §
22) Jezus bij Zacheus zijn, want
de Zoon des mensen is gekomen om het verlorene te zoeken en te redden (Lucas
19:10). "Verloren" is ook de overeenkomst tussen de drie gelijkenissen
van Lucas 15: het verloren schaap, de verloren penning, en de verloren
zoon. Voor de verlorenen is Jezus gekomen: niet om rechtvaardigen te
roepen, maar zondaars (Mattheus 9:13 // Marcus
2:17 // Lucas 5:32 + tot
bekering). Deze verlorenen
en zondaars
zijn het volk des lands,
bij wie geen punctuele
inachtneming van de wet verondersteld mocht worden en op
wie de Farizeese
leidslieden uit de hoogte neerzagen
(pag. 144-145). Jezus vervult de profetie van bijvoorbeeld
Ezechiël 34 en Jeremia 23 door als de ware Herder de verloren
schapen van het huis Israëls weer tot
één kudde te
verzamelen. Mensen die gebukt gingen onder de Farizeese voorschriften
roept Hij tot Zich: Komt
tot Mij, allen, die vermoeid en belast zijt, en Ik zal u rust geven
(Mattheus 11:28). Zó realiseert zich in deze tussentijd in
Jezus als de Christus het Koninkrijk van God (pag. 145-149).
§
22. De Knecht des Heren
Jezus is de Zoon des
mensen (daarin straalt
reeds iets van zijn eschatologische heerlijkheid); maar
Hij is dat enkel in de weg die God Hem wijst: als de Knecht des HEREN.
Al dadelijk bij de verzoeking in de woestijn blijkt Zijn volstrekte
gehoorzaamheid aan Zijn Vader. Zo spreken de Evangeliën
(vooral
Lucas) telkens over het moeten:
hetgeen geschieden moet
ter vervulling van de goddelijke raad in het grote eschatologische
gebeuren (pag. 149-150). In het bijzonder staat het einde van Jezus' aardse
leven onder de wet van dit "moeten". De inhoud van dit moeten is in menig
opzicht in de Schriften geopenbaard. Jezus zegt tegen de Emmausgangers:
Moest
de Christus dit niet lijden om in zijn heerlijkheid in te
gaan? En
Hij begon bij Mozes en bij al de profeten en legde hun uit, wat in al
de Schriften op Hem betrekking had (Lucas 24:26-27).
Ridderbos wijst
verschillende verklaringen van dit "moeten"
af:
- Het "moeten" is een vaticinium ex eventu, achteraf "gevonden" door de latere
christelijke gemeente.
- Het "moeten" was een logische conclusie van Jezus uit de gang van de
gebeurtenissen.
- Het "moeten" was een psychologisch vermoeden van Jezus aangaande zijn
naderende dood.
Volgens Ridderbos behoort de noodzakelijkheid van het lijden en sterven
van Christus tot de
meest wezenlijke bestanddelen van het Christus-kerugma der synoptische
evangeliën.
Van meet aan bepaalt het Jezus' optreden in woord en daad. Het spreekt
niet enkel uit de nadrukkelijke lijdensaankondigingen, maar ook uit tal
van andere woorden van Jezus, zoals over de Bruidegom die weggenomen
zal worden (Mattheus 9 // Marcus 2 // Lucas 5); de vergelijking met
Jona: ... zó
zal de Zoon des mensen in het hart der aarde zijn, drie dagen en drie
nachten
(Mattheus 12:38); en de gelijkenis van de pachters die de zoon van de
heer van de wijngaard vermoorden (Mattheus 21 // Marcus 12 // Lucas 20)
(pag. 151-154).
In dit verband wijst Ridderbos ook op het zogenaamde Messiasgeheim.
Herhaaldelijk verbiedt Jezus om Hem als de Messias bekend te maken.
Vooral in Marcus lezen we dat telkens weer. Jezus wil niet dat mensen
Zijn wonderen bekend maken. Jezus tracht Zich te onttrekken aan de
schare. Jezus verbiedt de demonen Hem bekend te maken. Na de belijdenis
van Petrus en na de verheerlijking op de berg legt Jezus Zijn
leerlingen een spreekverbod op.
Ook hier wijst Ridderbos
eerst verschillende verklaringen van dit Messiasgeheim af.
- Liberaal: Jezus vatte aanvankelijk het Koninkrijk op als een
immanente religieus-ethische grootheid; pas aan het eind van Zijn leven
ging Hij messiaans-eschatologisch denken en spreken.
- Consequent-eschatologisch: Jezus wist Zich de Messias-designatus,
maar enkel in het volstrekt-toekomstige Koninkrijk van God.
- Radicaal-skeptisch: Jezus Zelf heeft Zich nooit uitgegeven voor de
Messias. Pas de latere gemeente-theologie zag Hem achteraf als de Messias.
Ridderbos verklaart het Messiasgeheim uit het verband met de Knecht des
HEREN, van wie Jesaja zegt: Hij
zal niet twisten of schreeuwen, en niemand zal op de pleinen zijn stem
horen (Mattheus 12:19). Jezus' terughoudendheid staat in het nauwste verband ... met
zijn opdracht om als de Messias het lijden en sterven op Zich te nemen
(pag. 154-157).
De profetie van Jesaja over de Knecht des HEREN leert ons ook de zin
van deze lijdensopdracht: de Knecht lijdt voor velen om hun
zonden over te nemen. Zo is de Zoon des mensen gekomen om te dienen en Zijn leven te
geven als losprijs voor velen (Marcus 10:45 // Mattheus
20:28). Het geven van een losgeld betekent een
bevrijding uit een toestand van schuld. Hierbij kan slechts gedacht
worden aan de schuldverhouding, waarin een mens zich tegenover God
bevindt. Ik herinner me deze exegetische kwestie van
colleges van prof.
Ridderbos. Aan wie wordt de losprijs betaald? Er wordt wel eens
gedacht: aan de duivel. Nee, zei en schrijft prof. Ridderbos: aan God.
Een mens moet worden verlost van zijn schuld tegenover God. Jezus dient
in heel Zijn lijden en sterven God. God verlangt het lijden van zijn
Zoon. Daarin wordt Gods recht tegen de zonde openbaar.
Daarom moest Gods Zoon in
zijn onmetelijke liefdedienst en plaatsbekleding het losgeld geven.
De zelfde gedachte horen we in de Avondmaalswoorden voor u gegeven - voor u vergoten
(daarover meer in hoofdstuk IX) (pag. 157-161).
In de jaren (ongeveer 1971-1974) waarin wij
college hadden van
prof. Ridderbos, werd er in de Gereformeerde Kerken stevig
gediscussieerd over het proefschrift van Herman Wiersinga (1927-2020): De verzoening in de
theologische discussie (1971); in een meer populaire vorm
vervolgens uitgewerkt in Verzoening
als verandering (1972). Volgens Wiersinga in
verzoening gericht op
ons mensen.
De zin van het sterven van Christus is dat wij mensen ons de vraag gaan
stellen "waar zijn we in vredesnaam mee bezig?", en dat wij
erdoor veranderen. In zijn colleges besteedde prof. Ridderbos aandacht
aan deze benadering, met alle respect overigens. Maar hij bleef bij de
klassieke verzoeningsleer die hij ook in "De Komst" schetst: de
verzoening is op God
gericht.
Gód moet verzoend worden. Niet in de zin dat de boze God
door de
lieve Jezus tot vriendelijker gedachten wordt gebracht ("Umstimmung").
Integendeel: de
verzoening gaat uit van
God Zelf: Alzo
lief had God de wereld, dat Hij Zijn eniggeboren Zoon gegeven heeft ...
(Johannes 3:16). Maar dit offer van de Zoon wordt gegeven aan de Vader, als losprijs voor velen
(Marcus 10:45).
§
23. Het koninkrijk en
het kruis
Het lijdensmotief is één der meest constitutieve
factoren
van Jezus' koninkrijks-prediking. Ridderbos wijst op
de volgende punten.
a) Zolang
Jezus' lijden,
sterven en opstanding geen feit geworden is, zolang kan het koninkrijk
der hemelen zich nog slechts zeer ten dele realiseren. Ik
moet daarbij denken aan Jezus' woord tot de Emmausgangers: Moest de Christus dit niet
lijden om in zijn heerlijkheid in te gaan? (Lucas 24:26).
Zijn heerlijkheid
= Zijn konings-heerlijkheid. In
Hem als de Middelaar voltrekt zich principieel en anticiperend het
grote eschatologische drama, dat de komst van het koninkrijk inluidt
(pag. 162-163).
b) Jezus' lijden, sterven en opstanding betekenen ook positief uitstel van het
gericht en verlenging van de wereldtijd.
* Door het betalen van het losgeld schonk Christus aan de Zijnen de garantie voor hun volkomen
verlossing; en daarmee de mogelijkheid van een
gecontinueerd leven in deze wereld.
* Pas na de dood en opstanding van Jezus kon de prediking van het
Evangelie tot volle ontplooiing komen.
* De velen
voor wie Jezus de losprijs betaalde, omvatten óók
al diegenen die in de toekomst het Evangelie zullen horen en geloven.
c) De Opgestane roept, vanuit de wereldomvattende koninklijke volmacht
van de Zoon des mensen, Zijn leerlingen op tot de wereldomvattende
prediking van het Evangelie (Mattheus 28:19-20) (pag. 163-166).
HOOFDSTUK V. HET
EVANGELIE VAN HET KONINKRIJK
I. HET GRONDMOTIEF
§ 24. Het
evangelie der armen
Ridderbos komt nu toe aan de inhoud
van de prediking van het Evangelie. Het heeft twee kanten, die klassiek
worden benoemd als belofte
en eis, door Ridderbos als enerzijds gave en heil,
anderzijds eis en gebod. De Bergrede is van deze prediking het grote en heerlijke voorbeeld
(pag. 167-168).
Jezus' prediking is het Evangelie
van de armen.
Dat zegt Jezus in de synagoge van Nazareth (Lucas 4:18) en aan de
afgezanten van Johannes de Doper (Mattheus 11: 5 en Lucas 7:22). En de
Bergrede begint met de zaligspreking van de armen (Lucas 6) //
de armen van geest (Mattheus
5). Wie zijn die armen?
Volgens Harnack de deemoedigen (in ethisch-religieuze zin); volgens
Bultmann de zondaren (omdat de mens zelf over Gods transcendente
Koninkrijk in geen enkel opzicht beschikken kan). Ridderbos verwijst
allereerst naar het Oude Testament. De Psalmen en profeten spreken over
de aniim
en de anawim,
te vergelijken met de ptôchoi
(armen) en de praeis
(zachtmoedigen) - de begrippen liggen vrij dicht bij elkaar. Zij zijn
de verdrukten (sociaal), die enkel van God hun redding
en heil verwachten (religieus-ethisch). Daarom vormen zij temidden van
de goddeloosheid en wereldgezindheid van anderen het ware volk Gods:
de dragers ... der
heilsbelofte.
Ook de volgende zaligsprekingen zijn gericht tot deze zelfde mensen. Zo
zijn degenen die nú wenen en die hongeren en dorsten naar de
gerechtigheid mensen die onder
de "nu nog" voortdurende macht van onderdrukking en onrecht uitzien
naar het verlossend ingrijpen Gods.
Ridderbos wijst met beslistheid de
uitleg af, dat de gerechtigheid
waar deze armen naar verlangen (Mattheus 5: 6), bestaat in het naleven
van de Tora. Ik ben niet helemaal overtuigd. Gerechtigheid (dikaoisunè)
komt in Mattheus 7x voor. In elk geval in Mattheus 3:15 (wij moeten alle gerechtigheid
volbrengen), Mattheus 5:20 (als uw gerechtigheid niet groter
is dan die van de Schriftgeleerden en de Farizeeën),
en Mattheus 6: 1 (doe uw
gerechtigheid niet voor het oog van de mensen) gaat het
over het naleven van de Tora. Ook in Mattheus
6:33 (zoek eerst Gods
Koninkrijk en Gods gerechtigheid) gaat het volgens
Ridderbos zelf waarschijnlijk om de
door God geëiste levenswandel (pag. 250 noot 3).
Over Mattheus 5:10 (vervolgd
om de gerechtigheid) en Mattheus 21:32 (Johannes de Doper kwam tot u in
een weg van gerechtigheid) valt van mening te verschillen.
Ook in de gelijkenis van de onrechtvaardige rechter (Lucas 18: 1- 8)
gaat het om Gods verlossende Konings-gerechtigheid. De arme en
verdrukte weduwe roept om recht. Zou
God dan Zijn uitverkorenen geen recht (in het Grieks
staat hier geen dikaiosunè
maar ekdikèsis)
doen, die dag en nacht
tot Hem roepen? Nergens
blijkt de verbinding tussen Gods Koninkrijk en de armen duidelijker dan
in de Lofzang van Maria (Lucas 1:46-55). Daar blijkt ook duidelijk dat
de HEER de armen redt in het kader van Zijn verbond met
Israël (pag. 168-173).
Dat is de verbinding met de volgende paragraaf.
§
25. Het Nieuwe Verbond
Het woord
verbond komt
in het Evangelie slechts één keer voor, bij de
instelling
van het Avondmaal. Maar inhoudelijk heeft het verbond in de
Evangeliën een centrale betekenis. In Lucas 1 en 2 staat alles
in
het teken van Gods verbond met Zijn volk (heel duidelijk in de lofzang
van Zacharias). De blijdschap over de geboorte van de Messias is
bestemd voor héél het (verbonds)volk (Lucas 2:10)
(pag.
173-175). Johannes de Doper blijft de vervulling van de belofte aan
Abrahams kinderen verbinden. Maar Johannes geeft aan dat begrip een
geheel nieuwe bepaling. God is bij machte uit stenen kinderen van
Abraham te verwekken. De grond van het verbond is niet biologische
afkomst, niet menselijke zelfwerkzaamheid, maar Gods levendmakende
kracht (pag. 175-176).
Van meet aan wendt Jezus
Zich tot
geheel Israël, als tot het volk Gods, aan hetwelk de
verlossing
van het koninkrijk der hemelen is toegezegd. Hij zoekt de
verlorenen schapen van het huis Israëls, omdat zij tot het volk Gods
behoren. Hij zoekt en behoudt de oppertollenaar Zacheus aangezien ook deze een zoon van
Abraham is (Lucas 19: 9) (pag. 176-177). Maar evenals
Johannes de Doper trekt ook Jezus
de scheidslijn binnen het Joodse volk. Niet
in het toebehoren tot het volk Israël, maar alleen in de
bekering
ligt het behoud. De rijke man beroept zich wel op zijn relatie met
Abraham ..., maar noch voor hem, noch voor zijn "vijf (!) broeders" is
een mogelijkheid van behoudenis, als zij "Mozes en de profeten" niet
gehoorzaamd hebben. Zo wordt het verbond gereduceerd
én uitgebreid
tot degenen, die de prediking van het koninkrijk in geloof en bekering
beantwoorden en door God daartoe zijn uitverkoren. Het
twaalftal discipelen representeert het nieuwe volk van God. Tot hen
zegt Jezus: Voorwaar,
Ik zeg u, gij, die Mij gevolgd zijt, zult in de wedergeboorte, wanneer
de Zoon des mensen op de troon zijner heerlijkheid zal zitten, ook op
twaalf tronen zitten om de twaalf stammen van Israel te richten
(Mattheus 19:28 // Lucas 22:30); richten
in de zin van: regeren. De apostelen zijn hier de representanten en
regeerders van het eschatologische (in
de wedergeboorte)
Godsvolk. De twee gelijkenissen van het grote feest (Mattheus 22 en Lucas
14) betekenen dat de Gastheer ondanks alle menselijke onwil Zijn
heilsplan (Verbond) dóórzet. Zo krijgt het
Koninkrijk
universele uitbreiding (pag. 177-181).
Bij de beker van het Avondmaal zegt Jezus: Dit is het bloed van Mijn
verbond, dat voor velen vergoten wordt tot vergeving van zonden
(Mattheus 26:28 // Marcus 14:24 // Lucas 22:20). Hij herinnert daarmee
aan de profetie van Jeremia 31 over het nieuwe verbond. Het volk Gods zijn degenen, voor
wie Christus Zijn Verbondsbloed vergiet: degenen, die de prediking van
het evangelie in geloof en bekering hebben aanvaard. Dat
betekent enerzijds een
beperking anderzijds een verruiming ... ten opzichte van het
historische en empirische Godsvolk Israël (pag. 181-183).
Het is dan natuurlijk de
vraag waar
het
historische en empirische Godsvolk Israël,
het Joodse volk, dan - theologisch gesproken - blijft. In de maanden
vóór het herlezen van "De Komst" las ik een
aantal boeken
van de Joodse nieuwtestamenticus
Pinchas
Lapide.
Voor Lapide is het evident dat het Joodse volk,
óók
volgens Jezus, hét volk van God is en blijft. De betekenis
van
Jezus is volgens Lapide dat Hij, volgens Gods heilsbedoeling, voor alle
volkeren op aarde de weg opent om de God van Israël te kennen.
De mensen die het Koninkrijk zullen beërven, zijn door God
uitverkoren: de mensen
van Gods welbehagen uit Lucas 2:14. Dat "uitverkoren"
moeten we niet individualistisch opvatten: het gaat om het Godsvolk in de ware
ideële zin. Wees
niet bevreesd, gij klein kuddeke! Want het heeft uw Vader behaagd u het
Koninkrijk te geven (Lucas 12:32): hier noemt Jezus in
één adem het volk van God (het kuddeke - het is klein: een "rest");
de uitverkiezing (het
heeft uw Vader behaagd) en het Koninkrijk. Deze drie
begrippen bepalen
elkaar wederkerig. - Ik
dank U, Vader, Heer des hemels en der aarde, dat Gij deze dingen voor
wijzen en verstandigen verborgen hebt, doch aan kinderkens geopenbaard.
Ja, Vader, want zo is het een welbehagen geweest voor U
(Lucas
10:21 // Mattheus 11:25-26): Jezus voert de scheiding, die Zijn komst
onder Israël voltrekt, op Gods vrijmachtig welbehagen terug.
De kinderkens
zijn - net als de armen
en zachtmoedigen
uit de zaligsprekingen, het
arme en behoeftige volk des Heren. Jezus noemt de komst en
het heil van Gods Koninkrijk het
recht (ekdikèsis) van Gods uitverkorenen (Lucas
18: 7): het recht:
op grond van Gods belofte - van
Gods uitverkorenen: op grond van het vrije en heilrijke
raadsbesluit Gods
(pag. 183-187). Gods welbehagen vindt zijn middelpunt en realisering in
Christus. Bij Jezus' doop en bij de verheerlijking op de berg noemt God
Jezus als de Messias met nadruk als het voorwerp van Zijn welbehagen
(pag. 187-188).
HOOFDSTUK VI. HET
EVANGELIE VAN HET KONINKRIJK
2. HET HEIL
§
27. De vergeving der
zonden
Ridderbos benoemt de zonde en de schuld tegenover God als dé
grote nood van ons mensen. Daarom bestaat de verlossing in de vergeving
van onze zonden, in de kwijtschelding van onze schuld, in de verzoening
met God.
Dat is natuurlijk goed
reformatorisch. Onze ellende
is
volgens de Heidelbergse Catechismus (te beginnen bij zondag 2) onze
zonde en schuld. Er zijn natuurlijk ook andere visies op de menselijke
nood. Volgens sommige religies is onze
diepste nood onze vergankelijkheid; of de tweespalt tussen lichaam en
ziel (pag. 192-193). Er zijn nog veel meer religieuze en filosofische
visies
op de diepste nood van ons menselijke bestaan. En voor veel mensen, zo is mijn ervaring als
gemeente-predikant, eenvoudigweg wat zij rechtstreeks als nood ervaren:
ziekte,
beperkingen, verlies van een geliefde, eenzaamheid, stress. Zulke vormen van nood
hebben gemeenteleden mij veel vaker geklaagd dan hun zonde en schuld.
Je hebt als predikant wel eens het gevoel dat je met een oplossing (het evangelie
van vergeving en verzoening) komt aandragen die niet
aansluit bij de problemen van je gemeenteleden (zoals zij die beleven en verwoorden).
Het Evangelie begint al direct met de verlossing van onze
zonden. Johannes de Doper zal, als hij later groot is, Gods
volk
Gods heil bekendmaken in de vergeving van hun zonden
(Lucas 1:77). Johannes komt met de doop der bekering tot vergeving van
zonden (Marcus 1: 4 en Lucas 3: 3). - Het kind van Maria
moet Jezus
worden genoemd want Hij
zal Zijn volk redden van hun zonden
(Mattheus 1:21). In Zijn aanvangs-proclamatie in de synagoge van
Nazareth kondigt Jezus het eschatologische Jubeljaar af: het jaar van bevrijding (afhesis - het woord
dat ook vergeving
betekent) en kwijtschelding
(Lucas 4:18). Tegen de verlamde zegt Jezus: Je zonden zijn je vergeven!
(Lucas 5:20) - als de kern van de verlossing die het Koninkrijk brengt:
de vergeving van onze zonden (pag. 189-191).
De betekenis van de vergeving bestaat vóór alles
in het wegnemen van onze schuld.
In het Onze Vader bidden we: Vergeef
ons onze schulden.
In verschillende gelijkenissen (Mattheus 18; Lucas 7; Lucas 16)
gebruikt Jezus de beeldspraak van de schuld. In de gelijkenis van de
Farizeeër en de tollenaar gebruikt Jezus het forensische
begrip
"gerechtvaardigd" (pag. 191-192).
Nog twee opmerkingen bij de verlossing door vergeving en kwijtschelding:
a) Over vergeving en kwijtschelding spreekt ook het Oude
Testament
veelvuldig (Psalm 103, Psalm 130 en vele andere passages). Het nieuwe van het Evangelie is de vervulling
van de oudtestamentische beloften in Jezus
(pag. 193-194).
b) Jezus' prediking van Gods vergeving is óók
antithetisch tegenover het onderwijs der Schriftgeleerden. Zij hebben
kritiek op Jezus' houding tegenover tollenaren en zondaren: de
boetvaardige zondares (Lucas 7), de overspelige vrouw (Johannes 8) en
Zacheus (Lucas 19). Jezus verweert Zich met bijvoorbeeld de gelijkenis
van de verloren zoon (Lucas 15) en de Farizeeër en de
tollenaar
(Lucas 18).
Ridderbos gaat hier in op het Joodse verlossingsschema.
Hij ziet daarin twee lijnen: enerzijds de oudtestamentische gedachte
van Gods barmhartigheid en bereidheid om te vergeven (zelf denk ik
daarbij aan Psalm 86: 5: Gij
zijt goed en gaarne vergevend ...)
- anderzijds een boekhoudkundige verdienstenleer, waarin het erop
aankomt de credit-zijde van de goede werken de debet-zijde van de
schulden te doen overtreffen. Jezus doorbreekt deze laatste opvatting
door Zijn boodschap - in het verlengde van de boete-prediking van
Johannes de Doper - van de algemeenheid van de zonde en de
noodzakelijkheid van de bekering (pag. 194-197).
Nu roept deze opmerking vragen op. Jezus Zelf gebruikt regelmatig het
begrip rechtvaardig,
bijvoorbeeld als Hij zegt: Ik
ben niet gekomen om rechtvaardigen te roepen, maar zondaars
(Marcus 2:17 // Lucas 5:32); en dat er
in de hemel meer vreugde is over één zondaar die
zich
bekeert dan over 99 rechtvaardigen die geen bekering nodig hebben (Lucas
15: 7). Rechtvaardigen: zíjn die er dan?? Ridderbos noemt
verschillende elkaar aanvullende verklaringen:
- Jezus sluit
Zich hiermee aan bij een bestaande onderscheiding;
- Jezus doelt hier op
de rechtvaardigheid die de Farizeeën zichzelf toekenden;
- Jezus
roept hiermee de "rechtvaardigen" op tot zelfonderzoek;
- Jezus
erkent hier enkel een relatief onderscheid onder de mensen (pag.
197-199).
In deze overwegingen zit
natuurlijk
veel waars. Maar ze overtuigen me niet helemaal. De Bijbel noemt mensen
rechtvaardig.
Mensen zoals Job: vroom
en oprecht, godvrezend en wijkend van het kwaad (Job 1: 1)
en zoals Simeon: rechtvaardig
en vroom, verwachtende de vertroosting van Israël
(Lucas 2:25). Ik neem dat graag zó als het er staat. Genade
van God dat zulke mensen er zijn!
Jezus' spreekt over de
omvang, de diepte en de ernst der zonde in absolute zin;
de strafmaat bij overtreding is dienovereenkomstig absoluut: het helse vuur (Mattheus
5:21-22). Vandaar dat de leerlingen aan Jezus vragen: Wie kan dan zalig worden?
(Mattheus 19:25). Jezus antwoordt: Bij
mensen is dat onmogelijk, maar alle dingen zijn mogelijk bij God.
In de gelijkenis van de schuldenaar (Mattheus 18) is de schuld
zó astronomisch groot (tienduizend
talenten), dat er maar één uitweg
mogelijk is: genadige kwijtschelding van alle schuld (pag. 200-202).
Vele malen spreekt Jezus van loon:
Hebt uw vijanden lief
... en uw loon zal groot zijn (Lucas 6:35). Er is dus een onverbrekelijke correlatie
... tussen hetgeen de mens gedaan heeft en hetgeen hij eenmaal
ontvangen zal; zodat een mens zich ieder ogenblik van de
eeuwige draagwijdte van zijn woorden en daden bewust moet zijn. Maar
Ridderbos wijst ook op Lucas 17: 7-10 (wij zijn slechts onnutte slaven)
en Mattheus 20: 1-16 (in Zijn beloning blijft de Heer souverein).
Ridderbos wil de loongedachte het volle pond geven. Het loon komt echter slechts in
het gezicht, waar eerst vergeving is ontvangen; dus pas
binnen het kader van het heil van Gods Koninkrijk (pag. 202-204). Ik
moet daarbij natuurlijk denken aan Deze
beloning geschiedt niet uit verdienste, maar uit genade (Heidelbergse
Catechismus zondag 24).
Hét grote verhaal over zonde - bekering - genade is de
gelijkenis van de verloren zoon (Lucas 15:11-32). In de oudste en de
jongste zoon staat tegenover elkaar wat Paulus noemt een geest van slavernij om
opnieuw te vrezen en de
Geest van het zoonschap, door welke wij roepen: Abba, Vader (Romeinen
8:15). Deze boodschap draagt het
karakter van prediking van het koninkrijk der hemelen, en
is dus in de persoon en
het werk van Jezus als de Christus Gods gefundeerd. De vergeving der zonden is de
vergeving in Christus: in Zijn persoon, in de vervulling
van Zijn opdracht, in Zijn gehoorzaamheid aan Gods wil (pag. 205-208).
§ 28. Het Vaderschap Gods
De gelijkenis van de verloren zoon (zie hierboven) heeft twee
brandpunten: de vergeving der zonden en het Vaderschap van God. Jezus
spreekt over God als uw
Vader in de hemel: vaak in Mattheus, verschillende malen
in Lucas, éénmaal in Marcus (11:25-26: wanneer
gij staat te bidden, vergeef wat gij tegen iemand mocht hebben, opdat
ook uw Vader in de hemelen uw overtredingen vergeve).
Verschillende gelijkenissen vertellen over een vader en zijn kinderen.
Het Oude Testament spreekt over God als de Vader van Zijn volk, soms
ook in meer persoonlijke zin (Psalm 103). In de latere Joodse
literatuur zet deze
individualisering van het kindschap Gods
zich voort. In de prediking van Jezus krijgt deze Vader-kind-relatie de
dimensie van de vervulling. Kinderen van de hemelse Vader zijn degenen, die in de zaligheid van
het koninkrijk der hemelen zullen delen en nu reeds delen.
Zij vormen samen het nieuwe Godsvolk, als voortzetting en vervulling van
de band tussen de Here en Israël
(ik herhaal hierbij de vraag: waar is dan
sindsdien, theologisch gesproken, het Joodse volk gebleven?). Jezus
spreekt dan ook bijna steeds in het meervoud: jullie Vader (pag.
208-212).
Het kind-van-God-zijn heeft soms een zuiver eschatologische betekenis: Zalig de vredestichters, want
zij zullen kinderen Gods genoemd worden (Mattheus 5: 9); zij zijn kinderen Gods, omdat
zij kinderen der opstanding zijn (Lucas
20:36). Maar in het
kindschap Gods vallen de tegenwoordigheid en de toekomst van het heil
reeds samen. De grond van het kindschap Gods ligt in Jezus' eigen relatie tot de
Vader.
Het Zoonschap van Jezus en het kindschap van de gelovigen mogen niet
worden vereenzelvigd. Jezus maakt altijd duidelijk onderscheid tussen Mijn Vader en jullie Vader
(voorbeeld: Johannes 20:17). Ten aanzien van het kindschap van de
gelovigen is Jezus de Middelaar: niemand
kent de Zoon dan de Vader, en niemand kent de Vader dan de Zoon en wie
de Zoon het wil openbaren (Mattheus 11:27 - kennen
hier in de zin van de persoonlijke relatie). Enkel via Jezus, de Zoon
van God, kunnen mensen kinderen van God zijn (pag. 212-214). Gods
Vaderschap en Gods Koningschap, Gods nabijheid en Gods verhevenheid,
het soteriologische en het theocentrische karakter van het Koninkrijk
van God, vormen geen tegenstelling maar bepalen elkaar wederzijds (pag.
214-216).
§
29. De vervulling van
de wil des Vaders
Gods kinderen zijn verplicht tot
het doen van de wil des Vaders. De bergrede is hiervan het grote
voorbeeld. Op de zaligsprekingen volgen de geboden. Maar
wat is precies het verband tussen de indicatieven en de imperatieven?
Ridderbos noemt vier opvattingen over dit uitermate belangrijke
vraagstuk:
a. Het heil bestaat in zedelijke vernieuwing. Indicatief en imperatief
vallen in feite samen (Ritschl, Harnack).
b. De imperatief gaat voorop. Jezus' geboden zijn voorwaarden voor het
ingaan in het Koninkrijk.
c. Jezus' geboden bewijzen de onmogelijkheid van het volbrengen van
Gods wil (Lutherse theologen).
d. Jezus' geboden bedoelen de mens in de Entscheidung te stellen
(Bultmann).
Inderdaad zijn Jezus' geboden
voorwaarden voor het ingaan in het komende rijk Gods. Om
in te gaan in het Koninkrijk, zijn goede werken noodzakelijk. Ridderbos
wijst hier op de
gelijkenis van de onrechtvaardige rentmeester (Lucas 16: 1- 9).
Bij de grote afrekening van het eindgericht zal het er op aankomen of
men zich met de onrechtvaardige Mammon vrienden heeft gemaakt: mensen die men met zijn aardse goed
heeft welgedaan. Volgens Mattheus 25:31-46 zal het in het
laatste oordeel aankomen op
de eenvoudige betrachting van Jezus' geboden (pag.
216-220); als ik het in één woord samenvat: op
barmhartigheid (vergelijk Mattheus 5: 7).
Maar deze vervulling van de wil van God is behalve voorwaarde tegelijk
ook gave,
een gave welke mede
behoort tot het door Jezus geproclameerde heil van het
koninkrijk. Om die gave bidden wij met de eerste drie
beden van het Onze Vader, met name met het Uw wil geschiede.
De volbrenging van Gods wil is één van de vaste
bestanddelen van de oudtestamentische heilsprofetie. In de Bergrede
worden indicatief (zaligsprekingen) en imperatief (geboden) verbonden
door Mattheus 5:13-16: Gij
zijt het zout der aarde ... gij zijt het licht der wereld ... Goede
werken zijn een uitvloeisel en openbaring van het heil van het
Koninkrijk. Zo doet God alles (100%) èn wij mensen zijn ten
volle (100%) verantwoordelijk. Wie vergeving der zonden ontvangt van
God, kan niet anders
dan zijn medemensen vergeving schenken: gelijk ook wij vergeven ...
(pag. 221-225). De imperatieven van het Evangelie rusten steeds weer op
de grote indicatief dat het Koninkrijk gekomen is in Christus. In Hem
vervult God Zelf de voorwaarden van het Verbond. De geboden (inclusief
de oproep tot zelfonderzoek en de dreiging met het gericht) zijn
evenzovele heenwijzingen
naar Jezus Zelf (pag. 221-229).
Wat zegt het Evangelie over de
anthropologische veronderstellingen van deze vervulling van de wil Gods?
Eenvoudiger uitgedrukt: welke toestand
van de mens wordt verondersteld? Ridderbos herinnert aan
uitspraken van Jezus als: Enkel
een goede boom brengt goede vruchten voort. De goede mens brengt uit de
goede schat van zijn hart het goede voort. Waar het hart vol van is,
daarvan spreekt de mond.
* Een kernbegrip is hier het
hart.
Het hart is het centrum van het wezen van een mens. Dat lijkt me
helemaal in lijn met het woord-gebruik van het Oude Testament: Uit het
hart zijn de uitgangen
des leven (Spreuken 4:23 Staten-Vertaling).
* Een enkele keer maakt Jezus de tegenstelling tussen mensen die
innerlijk dood
en mensen die innerlijk levend
zijn (Lucas 15:24 en 32: de vader over de verloren zoon!).
* Jezus spreekt niet enkel over schatten
in de hemel, maar ook over de goede schat van hun hart:
de gave van het Koninkrijk als een innerlijk bezit.
* Jezus spreekt in Zijn verkondiging, vóór
Pinksteren, slechts zelden over de Heilige Geest.
Volgens Johannes de Doper komt de Messias om te dopen met de Heilige
Geest, maar dat duidt volgens Ridderbos (met een beroep op Handelingen
1: 5) op de bijzondere gaven van de apostelen voor hun zendingstaak
(die beperking vind ik persoonlijk niet overtuigend). Volgens Lucas
11:13 is de Heilige Geest de
gave die God op het gebed van zijn kinderen bereid is te geven
(ik merk daarbij op dat er in de Griekse tekst
staat: τοῖς
αἰτοῦσιν
αὐτόν = tot
degenen die tot Hem bidden; er staat niet - zoals veel
Nederlandse vertalingen suggereren! - tot degenen die Hem daarom = om
de Geest bidden!). Het samengaan van het Koninkrijk van
God en de Heilige Geest vormt een
van de grote veronderstellingen van heel het evangelie;
om het met mijn eigen woorden te zeggen: de komst van het Koninkrijk is
de objectieve veronderstelling, de komst van de Geest de subjectieve
veronderstelling (pag. 229-233).
§ 30. Het
Vaderschap Gods en het tijdelijke leven
Jezus spreekt herhaaldelijk over Gods Vaderlijke zorg voor ons
tijdelijke en natuurlijke leven; bijvoorbeeld in de bekende perikoop
over het bezorgd zijn (Mattheus 6:25-34 // Lucas 12:22-31). Wat is het
verband tussen deze voorzienigheidsgedachte en de komst van Gods
Koninkrijk? Sommige uitleggers vinden in deze perikoop een uiting van
algemene religieuze wijsheid (religieus
optimisme en vroom rationalisme)
die niets te maken heeft met Jezus' prediking van de komst van Gods
Koninkrijk. Nu spreekt Jezus inderdaad wel over Gods algemene goedheid,
bijvoorbeeld in Mattheus 5:45: Hij
laat Zijn zon opgaan over bozen en goeden en laat het regenen over
rechtvaardigen en onrechtvaardigen; maar Jezus stelt hier
de grenzeloze goedheid van God ten voorbeeld aan Zijn leerlingen:
Heb uw vijanden lief en bid voor wie u vervolgen, opdat gij
kinderen moogt zijn van uw Vader, die in de hemelen is; want Hij ... Ook
Jezus' oproep om niet bezorgd te zijn staat in het kader van Zijn
prediking van Gods Koninkrijk. Vooraf zegt Jezus: Verzamelt u geen schatten op de
aarde ... maar verzamelt u schatten in de hemel = het in
het koninkrijk geschonken heilsbezit. Dáárom
zegt Ik u: wees niet bezorgd ...: in de actuele
eschatologische situatie moet een mens kiezen voor het Koninkrijk van
God - zoals Jezus afsluitend zegt: zoek
éérst het Koninkrijk van God en de gerechtigheid
van God. Het gaat om de ware bestaanszekerheid: de eerste
zorg van een mens moet uitgaan naar de verlossing van ziel en
lichaam in het koninkrijk Gods. ... De middelen die voor dit leven
nodig zijn staan op het tweede plan. Maar ook daarin zal
God voorzien: dit alles
zal u bovendien geschonken worden (Mattheus 6:34) (pag.
233-240).
Jezus leert Zijn discipelen ook bidden voor de instandhouding en
nooddruft van hun aardse bestaan; met name in de vierde
bede van het Onze Vader: geef
ons heden ons dagelijks brood. Ook deze bede staat in het
kader van het Koninkrijk van God. Het hele Onze Vader beroept zich op het door Christus tot stand
gekomen Vaderschap Gods.
De eerste drie beden verwijzen naar de grote toekomst van Gods
Koninkrijk. Gods Voorzienigheid en Gods Koninkrijk zijn niet twee
aparte levenssferen: ze zijn op elkaar betrokken (pag. 240-241).
§ 31. Het
Vaderschap Gods en het eeuwige leven
Het toekomstige heil van het Koninkrijk van God is nu reeds aanwezig,
namelijk in de hemel.
Jezus roept ons herhaaldelijk op ons schatten in de hemel
te verzamelen. Het Oude Testament beschrijft de belofte der toekomst veelal
in aardse trekken:
een lang leven, een grote nakomelingschap, een land om in te wonen.
Maar ook de oudtestamentische heilsprofetie bevat trekken die de aardse
werkelijkheid te boven gaat. In de latere apokalyptische Joodse
geschriften is deze
transcendente voorstelling van het heil overheersend.
Jezus ziet de
uiteindelijke openbaring van het koninkrijk op
aarde. Maar deze openbaring veronderstelt de grote kosmische omwenteling:
de voleinding van de
wereld (Mattheus 13:39), de wedergeboorte, de
opstanding. Daarmee begint de komende eeuw, het eeuwige
leven. Daarin trouwen en sterven mensen niet meer (Lucas
20:36). Positief legt Jezus daarbij alle nadruk op de gemeenschap
met God: zij
zullen zonen Gods zijn, daar zij opstandingszonen zijn
(Lucas 20:36). De opstanding omvat lichaam en ziel, die als geheel het
wezen van het menselijk bestaan vormen. Het Koninkrijk van God zal zich
openbaren op de aarde, zodat de
aarde wederom onder de volkomen heerschappij van God gebracht wordt
(pag. 241-247).
Aan het kruis zegt Jezus tegen Zijn mede-kruiseling: Heden zult gij met Mij in het
paradijs zijn (Lucas 23:43). Ridderbos vat dat heden op als een tussentoestand: een
toestand van zaligheid,
reeds
vóór de opstanding der doden en de daarmee
gepaard gaande komst van het koninkrijk.
Ridderbos zegt er eerlijk bij dat deze tussentoestand vérder
in
de synoptische evangeliën niet voorkomt (pag. 247-248).
Persoonlijk geloof ik niet
dat Lucas
23:43 spreekt over een tussentoestand tussen sterven en opstanding.
Volgens mij is de denkfout, dat de overledenen ergens "in de tijd"
blijven verkeren. Volgens
mij zijn ze, naar Zeeuws spraakgebruik, "uit de tijd". Zoals
(beeldspraak!!) we in onze slaap geen tijdsbesef hebben, zo zegt NL
759: 2 over het
sterven en opstaan van Gods kinderen: Zij slapen en ontwaken / als in
een ogenblik. God zal hen wakker maken ... Het Heden
van Lucas 23:43 is volgens mij de nieuwe morgen van de opstanding; ook
al gaat hier op aarde de tijd inmiddels al bijna 2000 jaar door.
Terecht legt Ridderbos in de belofte aan de kruiseling alle nadruk op
het met Mij.
Het is de nabijheid van Christus die de komende wereld maakt tot een paradijs (pag.
248). Dat paradijs wordt ons profetisch beschreven in Openbaring 22: 1- 5 (NBV21): Hij
liet me een rivier zien met water dat leven geeft. De rivier was helder
als kristal en ontsprong aan de troon van God en van het lam en
stroomde dwars door de stad. Aan weerskanten van de rivier stond een
levensboom, die twaalf vruchten gaf, elke maand zijn eigen vrucht. De
bladeren van de boom brachten de volken genezing. Er zal niets meer
zijn waarop nog een vloek rust. De troon van God en van het lam zal
daar in de stad staan. Zijn dienaren zullen Hem vereren en Hem met
eigen ogen zien, en zijn naam staat op hun voorhoofd. Het zal er geen
nacht meer zijn en het licht van een lamp of het licht van de zon
hebben ze niet nodig, want God, de Heer, zal hun licht zijn. En zij
zullen als koningen heersen tot in eeuwigheid.
Het populaire christelijke
spraakgebruik is: "Als je sterft, ga je naar de hemel". Zoals ik
hierboven
aangaf, zou ik liever zeggen: "... naar de nieuwe aarde". "De hemel"
als de tussentijdse (?!) of eeuwige verblijfplaats van de overledenen
is niet direct een Bijbelse gedachte. Ik hoor nooit een christen
zeggen: "Als je sterft, ga je naar het paradijs". Moslims zeggen dat wèl - geheel in overeenstemming met Lucas
23:43.
HOOFDSTUK VII. HET
EVANGELIE VAN HET KONINKRIJK
3. DE GEBODEN
§ 32. "Koninkrijk
Gods" en "gerechtigheid"
In Mattheus 6:33 noemt Jezus in één adem het zoeken van Gods Koninkrijk
en Gods gerechtigheid; bij § 24 zagen we
al dat gerechtigheid
hier waarschijnlijk betekent: de door God geëiste levenswandel
(pag. 249-250). Wat is nu de verhouding tussen eschatologie en ethiek?
Ridderbos wijst alle idealistische interpretaties van Gods Koninkrijk
af, zowel de individuele (de
oneindige waarde van de mensenziel) als de collectieve (de nieuwe ideale maatschappijvorm):
het Koninkrijk van God heeft een volstrekt-theocentrisch karakter (pag.
250-252). Ook wijst Ridderbos de
consequent-eschatologische opvatting van Jezus' geboden
af, als zouden ze slechts interims-ethiek
(Schweitzer) zijn, enkel bestemd voor de korte tussentijd
vóór de eschatologische katastrofe: nergens
motiveert
Jezus Zijn geboden met een beroep op het spoedige wereldeinde!; en Zijn
grote gebod der liefde is duidelijk bestemd voor alle tijden (pag.
252-253). Ridderbos legt het verband tussen Koninkrijk en gerechtigheid
Zelf anders:
* De verwachting van het komende Koninkrijk is een krachtige stimulans voor de
gehoorzaamheid aan Jezus' geboden.
* De gerechtigheid (goede werken) maakt zelf reeds deel uit van de
tegenwoordigheid van Gods Koninkrijk.
* De inhoud van Jezus' geboden is genormeerd door Gods Wil in Gods
geopenbaarde Wet (pag. 253-255).
§ 33. De
vervulling der wet
Ridderbos gaat uit van het
programmatische woord van Mattheus 5:17: Meen niet, dat Ik gekomen ben om
de wet of de profeten te ontbinden; Ik ben niet gekomen om te
ontbinden, maar om te vervullen. Heel Jezus' leven is van zijn prille jeugd af aan
onder de wet gesteld.
Jezus' Messiaanse werk is vervulling van Gods Wet. Jezus bindt ook
anderen aan de geopenbaarde Wet van God. De vervulling van de Wet is
nodig om Gods Koninkrijk binnen te gaan. Het gebod der liefde tot God
en de naaste is de samenvatting van de Wet (pag. 255-257).
Wat bedoelt Jezus precies met de
Wet vervullen? Jezus' eigen
messiaanse wetsvolbrenging èn Zijn leer aangaande de ware inhoud en
bedoeling der wet zijn niet te scheiden, maar in Mattheus
5:17 gaat het - gezien het vervolg - in de eerste plaats over Jezus' uitleg
van de Wet (pag. 257-259). Levert Jezus daarmee ook kritiek op de Wet?
Daarbij gaat het vooral om de uitleg van de antithesen (Mattheus
5:21-48). Daarin zegt Jezus herhaaldelijk: Jullie hebben gehoord dat gezegd
is τοῖς
ἀρχαίοις -
maar Ik zeg jullie ... . De vraag is nu hoe
τοῖς
ἀρχαίοις
moeten worden vertaald.
* De StatenVertaling en de NBG-1951 vertalen:
tot de ouden. De
NBV21 vertaalt:
destijds
tegen het volk.
Dan gaat het dus om het Woord van de HEER, via Mozes, tot het volk
Israël - en dan stelt Jezus Zich dus als Wetgever tegenover
Mozes
of zelfs tegenover de HEER Zelf.
* Ridderbos vertaalt:
door
de ouden. Dan gaat het dus om de
halacha,
waarop de Schriftgeleerden hun uitleg van de Wet baseerden - en dan
stelt Jezus Zich als Uitlegger tegenover de traditie. Iets Joodser
uitgedrukt: dan mengt Jezus Zich in de voortgaande discussie over de
beste uitleg van de Tora. Dat is ook de mening van de Joodse uitlegger
Pinchas Lapide in zijn boek over de Bergrede.
Ook inzake het onderscheid tussen
rein en onrein (Mattheus 15:10-20 // Marcus 7:14-23) stelt
Jezus Zich niet op tegenover de Wet, maar tegenover de voorschriften
der ouden.
Opnieuw speelt er een
vertalingskwestie. In Marcus 7:19b staat er letterlijk: reinigende al de spijzen
(zo de StatenVertaling). De NBG-1951 en de NBV21 vertalen: Zo verklaarde Hij alle spijzen
rein - alsof Jezus terloops al de cultische
reinigingswetten opheft! Volgens Ridderbos slaat reinigende al de spijzen niet op
Jezus, maar stellig
op de spijsvertering: Het
verloop der spijsvertering betekent tevens de reiniging der spijzen!
(pag. 262 noot 35).
Jezus bedoelt dus niet de mozaïsche reinigings- en spijswetten
af te schaffen, Jezus bedoelt: alles komt aan op het hart
van de mens. Onreinheid komt niet van buitenaf (spijzen), maar van
binnenuit (ons hart) (Marcus 7:21-22). In de verhouding cultisch -
ethisch stelt Jezus het ethische voorop. Zo ook als Hij Hosea 6: 6
citeert:
Ik wil barmhartigheid en
geen offerande
(Mattheus 9:13). Dat lijkt een absolute tegenstelling, maar Jezus
bedoelt: De ethiek is het onmisbare fundament voor de cultus. Het zwaarste (= belangrijkste)
van de Wet is het recht, de barmhartigheid en het geloof
(Mattheus 23:23 - StatenVertaling en Ridderbos: geloof - NBG-1951
en NBV21: trouw)
(pag. 262-265).
Ook de sabbat
wordt door Jezus
niet afgeschaft, maar in ere gehouden. De sabbat dient het leven
(Marcus 2:27). Wanneer Jezus Zijn leerlingen verdedigt als zij aren
plukken op de sabbat (Mattheus 12 // Marcus 2 // Lucas 6), beroept
Jezus Zich op de Schriften, op het voorbeeld van David. In David schemert het messiaanse motief
door: David handelde als de gezalfde des HEREN. Dat geldt
zéker voor Jezus als de Messias: De Zoon des mensen is Heer over
de sabbat (pag. 265-266). Zie over dit Bijbelgedeelte ook Lapide: Hij
leerde in hun synagogen.
Ook het vasten
wordt door Jezus niet afgeschaft, maar gesteld in het licht van de
heilshistorische situatie. De komst van de Messias (de Bruidegom)
betekent het aanbreken van de heilstijd; en zolang de Bruidegom in hun
midden is, kunnen de bruiloftsgasten niet vasten (Mattheus 9 // Marcus
2 // Lucas 5). In dit verband spreekt Jezus over de nieuwe wijn, die
men in
nieuwe zakken moet doen.
Pinchas Lapide geeft van
deze laatste spreuk een (voor mij) verrassende uitleg:
"Nieuw"
slaat volgens Lapide op het vasten van de Farizeeën en de
volgelingen van Johannes. Dit
vasten vond echter geen enkele grond in de bijbel en gold derhalve voor
de meeste joden als een nodeloze nieuwigheid (Geen nieuw gebod,
pag. 41). Ook Jezus wijst - volgens Lapide - dit demonstratieve extra
vasten ondubbelzinnig af als nieuw. Volgens
de profeten is het ware vasten: praktische barmhartigheid jegens onze
medemensen (Jesaja 58) en volgens Jezus is het een zaak van de
binnenkamer (Mattheus 6:16-18). Jezus was niet afkerig van eten en
drinken (Mattheus 11:19) en kiest daarmee voor het klassieke Jodendom
dat Gods goede gaven waardeert; alle
vastenpredikers, vernieuwers en aanprijzers van nieuwigheden (Geen nieuw gebod, pag.
46) wijst Hij af, want de
oude (godsdienst) is
voortreffelijk.
Samenvattend: ter zake van de
vervulling van de Wet wijst Ridderbos drie tegenstellingen
af (pag. 268-270):
- de tegenstelling wetsethiek <> gezindheidsethiek.
- de tegenstelling cultisch <> ethisch.
- de tegenstelling burgerlijke wetgeving <> radicaal
liefdegebod.
Jezus' houding tegenover de Wet is doorlopend
en uitsluitend positief.
Ook de antithesen in Mattheus 5 zijn geen kritiek op de Wet als
zodanig, maar op bepaalde toepassingen van de Wet. Slechts in
één
opzicht is er sprake van een verandering. Met de komst van Jezus is de
nieuwe heilsbedeling ingegaan. Het oudtestamentische wetswoord komt nu
onder het voorbehoud van de vervulling te staan. Deze heilshistorische voortgang
is bijvoorbeeld van belang voor de geldigheid van de wetten voor het burgerlijk
leven van Israël.
Ridderbos werkt dit punt niet verder uit, maar bedoelt (denk
ik):
de Wet van Mozes bevat ook regels voor Israël als natie
(bijvoorbeeld de doodstraf voor bepaalde misdrijven) - die regels kun
je niet letterlijk toepassen binnen de christelijke kerk (pag.
270-272).
In de Wet spreekt de heilige en levende God ons persoonlijk aan. De Wet
heeft een totalitair en allesomvattend karakter. Gij zult volmaakt zijn
(Mattheus 5:48) doelt op het
onvoorwaardelijk zich willen overgeven ...aan de wil van God met alles
wat men is en heeft. Daarom als samenvatting van de Wet God liefhebben met heel ons
bestaan en onze naaste als onszelf (pag. 272-275). Liefde tot God
betekent een radicale keuze (voorbeeld: gij kunt niet God dienen
èn Mammon). Alles komt aan op de integriteit, de volkomenheid,
het zonder enige weerhouding bereid zijn God te dienen.
Ook de liefde tot de
naaste bestaat in
de volledige overgave aan de wil Gods: de naaste is een ieder, wie dan
ook, die God de mens op zijn weg plaatst (Lucas 10:29-37:
de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan); zelfs de vijand. Je
naaste liefhebben als
jezelf:
zonder grenzen - zó als een mens van nature geneigd is zijn
eigen heil te zoeken en voor zijn eigen belang op te komen. Vandaar de
gulden regel: zoals je
zelf door je medemensen behandeld zou willen worden, behandel hen
zó (Mattheus 7:12 // Lucas 6:31) (pag.
275-277).
In de vervulling van de Wet gaat het dus om ons hart: om de wijze waarop men tegenover
God staat, om de liefde tot God. Geveinsden / huichelaars
zijn mensen die allerlei voorschriften en instellingen pijnlijk
nauwkeurig nakomen zónder de zelfovergave aan God. De liefde
tot
God is ook de sleutel van de ware geestelijke kennis van Gods
wil. De sleutel der
kennis (Lucas 11:52) is dus volgens Ridderbos niet de
sleutel die bestaat in kennis, maar de sleutel tót de
kennis (zo ook NBV21) (pag. 277-279).
Het specifiek-messiaanse
van de vervulling van de Wet volgens de prediking van Jezus zit dus
niet in de inhoud (het gaat om de
vervulling van de door God aan Israël geopenbaarde wet),
al brengt Jezus wel een ongekende concretisering en radicalisering. Het
gaat om
de vervulling van de profetische belofte van het nieuwe verbond, dat de
HEER Zijn Wet zal schrijven in
de harten van zijn volk (Jeremia 31:33). De vervulling van
de Wet, als eis én gave, is voluit prediking van het evangelie des
koninkrijks (pag. 279-280).
Theologisch-exegetisch
klopt dit natuurlijk allemaal wel. Toch komen er enkele opmerkingen bij
mij boven.
1) Ridderbos maakt overeenkomstig Mattheus 23 de tegenstelling tussen
enerzijds de Schriftgeleerden en Farizeeën die allerlei
voorschriften en instellingen pijnlijk
nauwkeurig nakomen zónder de zelfovergave aan God en
anderzijds
de mensen die God liefhebben vanuit hun hart. Maar zo'n zelfde
tegenstelling maakt elke nieuwe opwekkingsbeweging. Of het nu de Nadere
Reformatie in de 17e eeuw of het Piëtisme in de 18e eeuw of de
Pinksterbeweging in de 20e eeuw is: als reactie tegen een als versteend
ervaren religie komen ze op voor het levende geloof vanuit het hart.
2) Ridderbos probeert het specifiek-messiaanse
van de prediking van
Jezus te formuleren, ook inzake de vervulling van de Wet. Hij beroept
zich daarbij terecht op de belofte van het nieuwe verbond bij onder
anderen Jeremia. Maar loopt Ridderbos daarmee niet het risico de liefde
voor
de Wet, liefde vanuit het hart! onder het oude verbond in de schaduw te
stellen? Hoeveel vreugde der Wet spreekt er niet uit bijvoorbeeld Psalm
119!
3) Ridderbos publiceerde "De Komst" in 1950. De Tweede Wereldoorlog lag
toen nog vers in het geheugen: een vreselijke oorlog tussen
- in Europa - "christelijke" volkeren. In die zelfde
oorlogstijd
waren de Gereformeerde Kerken in Nederland verscheurd door een
afschuwelijke broedertwist, die uitliep op de Vrijmaking van 1944 -
Ridderbos maakte dat allemaal van dichtbij mee. Dat heeft hem blijkbaar
niet gehinderd te schrijven over de vervulling van de wet (het
liefdegebod!) als gave van de nieuwe met Christus ingegane bedeling.
§ 34. De
toepassing van de eis der liefde
Wat is nu de concrete en praktische betekenis van de geboden van Jezus?
We denken met name aan de geboden van de Bergrede; maar ook aan de vele
uitspraken, speciaal in het Lucas-Evangelie, gericht tegen rijkdom en
bezit: wee u, gij
rijken ...
(Lucas 6:20). Vaak is bij de bespreking van deze vraag ook het probleem
van de uitvoerbaarheid betrokken. Als exegeet kan Ridderbos met dit
probleem weinig beginnen (pag. 280-282). Maar het valt me op dat hij
bij de bespreking of vermelding van allerlei geboden uit de Bergrede en
elders Jezus' radicale uitspraken over de echtscheiding (Mattheus
5:31-32 enz.) niet
noemt - uit pastorale fijngevoeligheid?
Ridderbos vat zijn uitleg van de geboden van Jezus samen in 7 punten:
1) Ridderbos wijst de opvatting af dat de geboden van Jezus slechts een beperkte geldigheidssfeer
zouden hebben: enkel voor Zijn directe leerlingen; enkel voor
speciale christenen; enkel voor de privé-sfeer; enkel voor
het
kerkelijk leven (282).
2) Jezus' concrete toepassingen van de Wet van God zijn
óók niet een
aantal algemene regels, die door een ieder onder alle omstandigheden
moeten worden opgevolgd. Het zijn eerder voorbeelden met een illustratieve betekenis
(pag. 282-283).
3) Jezus drukt Zich vaak uit in de vorm van spreuken,
gekenmerkt door een zekere paradoxie en eenzijdigheid; en daardoor soms
onderling tegenstrijdig. Je kunt er niet zomaar een ethisch systeem van
maken (pag. 283-284).
4) We doen Jezus' geboden geen recht door ze te typeren als negatieve,
revolutionaire of cultuur-loze ethiek. Evenals het Oude Testament
waardeert Jezus het natuurlijke leven en de samenleving ten principale positief
(pag. 284-285).
5) Anderzijds legt Jezus veel meer dan het Oude Testament de nadruk op
de betrekkelijkheid van het aardse leven en aardse goed, in het licht
van de allesbeheersende
realiteit van het komende rijk (pag. 285).
6) Maar het diepste motief van de geboden van Jezus is de liefde tot
God en de overgave aan God. Daarom waarschuwt Jezus tegen alles wat de
liefde tot God kan bedreigen: rijkdom en bezit, handhaving van eigen
recht, enz. (pag. 285-286).
7) Het radicalisme van de geboden van Jezus is het religieuze radicalisme van
de liefde, als zelfovergave en volkomen bereidheid tot de dienst
(pag. 286-287).
HOOFDSTUK VIII. DE KOMST
VAN HET KONINKRIJK EN DE KERK
§ 35. Algemene
gezichtspunten
Welke plaats neemt de kerk in in Jezus' prediking? Het meest concreet
zijn Jezus' ekklèsia-uitspraken
in Mattheus 16:18 (tot Petrus, na diens Christus-belijdenis: Ik
zeg u, dat gij Petrus zijt, en op deze petra zal Ik mijn gemeente
bouwen en de poorten van het dodenrijk zullen haar niet overweldigen)
en Mattheus 18:17 (over de broeder die zondigt en zich niet wil laten
terechtwijzen: Indien
hij naar hen niet luistert, zeg het dan aan de gemeente. Indien hij
naar de gemeente niet luistert, dan zij hij u als de heiden en de
tollenaar) (pag. 288).
- Volgens de liberale
theologie gaat
het Jezus enkel om de innerlijke en persoonlijke religie. De zichtbare
en georganiseerde kerk heeft in Jezus' gedachtenwereld geen plaats
(pag. 289).
- Volgens sommige uitleggers bestond er van meet aan een tegenstelling
tussen de meer juridisch en ambelijk georganiseerde gemeente te
Jeruzalem en de meer vrije charismatische gemeenten zoals ze
bijvoorbeeld door Paulus zijn gesticht (pag. 289-290).
- Volgens de radicaal-eschatologische uitleggers (bijvoorbeeld
Bultmann)
kán Jezus Zich niet hebben beziggehouden met de toekomstige
kerk, omdat Hij het Koninkrijk elk moment verwachtte. Pas toen de komst
van het Koninkrijk uitbleef, zijn de vermeldingen van de kerk ingevoegd
in het Evangelie (Loisy: "Jezus verkondigde het Koninkrijk, en wat kwam
was de kerk") (pag. 290-291).
- De twee genoemde ekklèsia-uitspraken komen enkel in
Mattheus voor. Het hele woord ekklèsia
(kerk / gemeente) komt in Marcus, Lucas en Johannes helemaal niet voor
(pag. 292). Maar dat zegt weinig: er zijn veel meer wezenlijke verhalen
en begrippen die slechts in één Evangelie
voorkomen.
Tegenwoordig staan uitleggers (Kattenbusch, Schmidt) veel positiever
tegenover de
kerk-gedachte in de prediking van Jezus (pag. 293-295).
§ 36. Basileia
en Ekklesia
Het vervullingskarakter van Jezus' komst en werk schept ruimte en
noodzaak voor de ekklèsia
als een grootheid in de geschiedenis tussen vervulling en voleinding.
NB: basileia
(Koninkrijk) wordt nooit gebruikt in de betekenis van ekklèsia
(kerk)! "Ingaan in het Koninkrijk" doelt niet op het
toegelaten worden tot
een bepaalde gemeenschap van mensen. Gelijkenissen
als het onkruid tussen de tarwe, het visnet en het mosterdzaad gaan
over de werking van het Woord, niet over de kerk. De akker is de wereld
(Mattheus 13:38) - niet de kerk! (pag. 296-300).
Uit het messiaanse karakter van het Koninkrijk vloeit de gedachte van
de ekklèsia
logisch voort. Bij de
Messias hoort een volk. Jezus spreekt in Mattheus 16 over
Mijn gemeente,
met het "Mijn" van de Messias. Als de gekomen Messias spreekt Jezus
over
het scheidende effect van Zijn optreden in de wereld (Mattheus 10:34-36
en Lucas 12:51-53). Jezus' eigen messiaanse vergaderings-arbeid
loopt dóór in die van Zijn discipelen, in Jezus'
eigen
dagen én in de geschiedenis sindsdien. Degenen die Zijn
woord aannemen
zijn het volk van de Messias (pag. 300-304).
Dat roept natuurlijk de vraag op naar de verhouding van Israël
als
het volk van Gods verbond en het nieuwe volk van de Messias. Het
verbond tussen de HEER en Israël als Zijn volk behoort tot de grondslagen van het
evangelie. Jezus is gekomen om de verloren schapen van het huis
Israël te zoeken en te redden. Maar naast en in plaats van het
empirische Israël worden degenen, die het evangelie
gelovig aannemen, aangemerkt als de kudde des Heren, het zaad
van Abraham en de kinderen des koninkrijks. Ridderbos
spreekt over de
verwerping van Israël en de formatie van een volk, dat de
heilshistorische plaats van Israël inneemt. Hij
verwijst daarbij naar de gelijkenis van de slechte pachters (Mattheus
21 // Marcus 12 // Lucas 20): Ik
zeg u, dat het Koninkrijk Gods van u zal weggenomen worden en het zal
gegeven worden aan een volk, dat de vruchten daarvan opbrengt.
Met de aanstelling van het twaalftal
discipelen legt Jezus de grondslag voor het nieuwe volk van God (pag.
304-306). Ridderbos komt met zijn formuleringen gevaarlijk dicht bij
wat we tegenwoordig vervangingstheologie
noemen: de christelijke kerk vervangt het verbondsvolk Israël.
Blijkbaar was Ridderbos zich van dat gevaar anno 1950 nog niet erg
bewust.
Samenvattend: basileia
(Koninkrijk) en ekklèsia
(kerk) vallen niet samen. De basileia
is theocentrisch, eschatologisch en wereldomvattend - de ekklèsia
is soteriologisch en historisch. De
ekklesia is het door God verkoren en geroepen volk, dat in het heil der
basileia mag delen (pag. 306-308).
§
37. Fundament en
volmacht
In deze paragraaf gaat Ridderbos in op de specifieke ekklèsia-uitspraken
in Mattheus 16 en 18.
Ik zeg u, dat gij Petrus
zijt, en op
deze petra zal Ik mijn gemeente bouwen en de poorten van het dodenrijk
zullen haar niet overweldigen (Mattheus 16:18). Ekklèsia
is hier de Griekse vertaling van
het Hebreeuwse kâhâl (dat ook in de Septuaginta bijna steeds wordt vertaald met ekklèsia):
het oudtestamentische woord voor het volk van God. Jezus spreekt over Zijn gemeente: de ekklesia in de
ideële zin van het woord. Jezus zal Zijn gemeente
bouwen op (de arbeid
van) Petrus. Protestantse exegeten hebben - uit angst voor
de paus - deze petra
vaak opgevat als het
geloof, de belijdenis of het ambt van Petrus,
of zelfs als Christus Zelf (zoals Hij direct hiervoor door Petrus is
beleden). Volgens Ridderbos gaat het wel degelijk
óók
over de persoon van Petrus, als
apostel van Christus en als belijder van zijn heerlijkheid.
Het bouwen der gemeente
op Petrus ziet op Petrus' toekomstige apostolische
werkzaamheid (pag. 308-311).
Ik zal u de sleutels
geven van het
Koninkrijk der hemelen, en wat gij op aarde binden zult, zal gebonden
zijn in de hemelen, en wat gij op aarde ontbinden zult, zal
ontbonden zijn in de hemelen (Mattheus 16:19). De
sleuteldrager is niet de poortwachter, maar de huisbezorger
(Jesaja 22:22 en Openbaring 3: 7). Jezus geeft Petrus de rechterlijke volmacht
over wie wel en niet
het koninkrijk zullen ingaan. Binden en ontbinden zijn rabbijnse termini technici voor:
met autoriteit bepalen. Hier betekenen ze dus: veroordelende en vrijsprekende
uitspraken doen met betrekking tot de ingang in het koninkrijk der
hemelen; uitspraken waaraan een hemelse realiteit zal
beantwoorden. In Mattheus 18:18 wordt deze formulering herhaald: Voorwaar, Ik zeg u, al wat gij
op aarde bindt, zal gebonden zijn in de hemel, en al wat gij op aarde ontbindt, zal ontbonden zijn in
de hemel - maar nu staat gij in het meervoud.
Hier gaat het dus om een disciplinaire,
iuridische bevoegdheid in het kader van een plaatselijke
gemeente (pag. 311-314).
In hoeverre zijn deze woorden van toepassing op de kerk die door
Petrus' arbeid zou worden gesticht? Ridderbos onderscheidt hier tussen fundament en volmacht (pag.
314-316).
* Petrus wordt in Mattheus 16:18 aangesproken als primus inter pares.
Samen met de andere apostelen vormt hij het fundament van de gemeente
(Efese 2:20 en Openbaring 21:14). Deze positie van de apostelen als
fundament is uniek en onoverdraagbaar.
* De volmachten die in Mattheus 16:19 (enkelvoud) aan Petrus (en de
andere apostelen) worden toevertrouwd, gelden volgens Mattheus 18:18
(meervoud) heel de gemeente (dat impliceert ook: de kerk in het vervolg
van de geschiedenis).
Mattheus 18 is de gemeente-rede.
Jezus spreekt hier over het leven in de gemeente. Zelfs een kleine
gemeente (waar twee of
drie vergaderd zijn in Mijn Naam) wordt verzekerd van de
medewerking van de Verhoogde Heer Zelf (daar ben Ik in hun midden),
zodat haar oordelen geldig zijn. Christus
zal zijn kerk bouwen. Dat is de onvoorwaardelijke belofte. Maar Hij zal
het doen door degenen
die bereid zijn naar Zijn Woord te horen en op het door de apostelen
gelegde fundament te bouwen (pag. 316-318). In Mattheus 18 gaat het over de locale gemeente,
zoals die zich na Jezus'
dood overal zou formeren, waar het evangelie verkondigd werd.
De evangelist kan deze woorden van Jezus hebben geformuleerd vanuit het historisch standpunt
der latere gemeente - de hoofdzaak is dat Jezus Zelf
gesproken heeft over Zijn gemeente en haar formering in de tijd na Zijn
dood (pag. 318-320).
§ 38. Apostolaat
en doop
Al tijdens Zijn omwandeling in Galilea zendt Jezus Zijn discipelen uit
(Mattheus 10 // Marcus 6 // Lucas 9; Lucas 10 verhaalt daarnaast van de
uitzending
van de 70 / 72). Daarbij worden de woorden apostellô
(zenden) en apostolos
gebruikt. Een apostolos
is een gevolmachtigde, bekleed met volmacht en autoriteit om zijn
zender te vertegenwoordigen. Hier is nog geen sprake van een blijvend
ambt: het gaat hier om
een bepaalde tijdelijk en plaatselijk begrensde autorisatie.
Wel blijkt hier al de essentie van de latere blijvende en doorgaande
opdracht van de discipelen: de
prediking van het evangelie in woord en daad,
om het volk van God te vergaderen. Daarover spreken ook Jezus'
gelijkenissen over de heer die vóór zijn vertrek
naar het
buitenland zijn goederen toevertrouwt aan zijn dienstknechten (Mattheus
25 // Lucas 19) en Jezus' rede over de toekomst, waarin Hij aan Zijn
volgelingen verdrukking en vervolging voorzegt (Marcus 13 // Lucas
21). De betekenis van het apostelschap is dus: Jezus' zending in de wereld
voortzetten (pag. 320-323).
Ná Zijn opstanding ontvangen de discipelen van de Opgestane
een nieuwe en blijvende
autorisatie
(Mattheus 28 // Marcus 16 // Lucas 24 // Handelingen 1): om leerlingen
te maken (Mattheus), om het evangelie te prediken en verschillende
tekenen te doen (Marcus) en om getuigen te zijn van deze dingen (Lucas)
(pag. 323-324).
Enkele opmerkingen daarbij
(pag. 323-326).
* De opdracht die Jezus hier aan de elf discipelen geeft, is de
blijvende taak der kerk. Haar
dienst is ook een dienst aan de wereld.
* Het middel is de verkondiging van het Evangelie - het doel is de vergadering van het
messiaanse volk van God en de positieve en alomvattende
reformatie van het leven.
* Deze opdracht heeft een universalistisch
karakter: het Evangelie is bestemd voor mensen uit alle volken.
Dat laatste wordt door veel uitleggers ontkend. Weliswaar heeft Jezus'
leer inhoudelijk een
universalistisch karakter,
maar Jezus zou Zich hebben beperkt tot het volk Israël en
Jezus'
verwachting van het nabije einde zou geen (tijds)ruimte laten voor
zending onder de volkeren.
Hier brengt Ridderbos het volgende tegenin.
- Als men het zendingsbevel
(Mattheus 28 // Lucas 24) voor onhistorisch houdt, moet men dat
óók
doen met verschillende andere uitspraken van Jezus over de prediking
van het
evangelie in de hele
wereld: Mattheus 26:13 // Marcus 14: 9 (bij de
zalving in Bethanië) en Mattheus 24:14 // Marcus 13:10 (in de
rede
over de laatste dingen).
a) Eén van de wezenstrekken van het Koninkrijk is het universele
karakter van het komende heil: universeel in kosmische en in ethnische
zin. In het Oude Testament noemt Ridderbos Jesaja 40-66, met name de
profetie over de Knecht des HEREN (pag. 327-328).
b) Deze lijn wordt doorgetrokken in de eerste hoofdstukken van Mattheus
(Mattheus 1- 2: de wijzen uit het oosten!) en Lucas (Lucas 1- 3: de
lofzang van Simeon en de stamboom van Jezus!). Ook Jezus' eigen
prediking heeft universalistische trekken (bijvoorbeeld in Lucas 4:
Jezus' prediking in de synagoge te Nazareth). In de gelijkenissen van
het feestmaal (Mattheus 22 // Lucas 14) worden de eerst-genodigde
gasten vervangen door anderen; hierboven werd al genoemd de gelijkenis
van de slechte pachters (Mattheus 21 // Marcus 12 // Lucas 20): Ik
zeg u, dat het Koninkrijk Gods van u zal weggenomen worden en het zal
gegeven worden aan een volk, dat de vruchten daarvan opbrengt (pag.
328-329).
c) Met Jezus' komst is de vervulling ingegaan. Maar deze vervulling
heeft nu nog een voorlopig karakter: ze bestaat in de prediking van het
Evangelie. Ná Jezus' dood en opstanding wordt deze
prediking,
zeker wanneer Israël als geheel haar niet accepteert,
uitgebreid
tot de volkeren buiten Israël (pag. 330-331).
d) Er is dan ook geen reden de echtheid van het zendingsbevel (Mattheus
28 // Marcus 16) in twijfel te trekken. Geen reden: ook niet de "trinitarische
formule" van het doopbevel, want die formulering moeten we niet
opvatten in de zin van het latere dogma, maar als een aanduiding van de betekenis
van de doop. Geen reden: ook niet de latere discussie over de heidenzending (Handelingen 15),
want die discussie betrof niet de heidenzending als zodanig, maar de
wijze waarop de heidenen tot de christelijke gemeente zouden worden
toegelaten. Binnen het kader van de met Jezus' komst en werk ingetreden
bedeling der vervulling is het zendingsbevel een heilshistorische
noodzakelijkheid (Marcus 13:10: moet!) (pag.
331-332).
Aan de zendingsopdracht wordt in Mattheus 28 // Marcus 16 het doopbevel verbonden.
Johannes de Doper preekte de doop der bekering tot
vergeving van zonden. Prediking en doop van Johannes
hadden een duidelijk
eschatologisch karakter. De doop van Johannes sloot als
ceremonie aan bij de proselytendoop, maar Johannes bediende de doop binnen
het Joodse volk, om het nieuwe, ware Godsvolk te vormen. Volgens
Johannes zou de Messias dopen met Geest en met vuur, met de gave
èn met het gericht van de komende heilstijd. Deze
aankondiging
heeft géén betrekking op de christelijke
waterdoop (pag.
332-333).
De doop die Jezus opdraagt aan Zijn discipelen, sluit aan bij de doop
van Johannes en dus bij de proselytendoop: de doop brengt scheiding en
lijft in bij een nieuwe gemeenschap: de gemeente. Het doopbevel
veronderstelt zonder
enige twijfel ook het geloof (Ridderbos
schrijft dat hier heel argeloos en gaat daarmee voorbij aan alle vragen
die hier bovenkomen, zoals over de kinderdoop en over de
"veronderstelde wedergeboorte", waarover enkele jaren
vóór de publicatie van "De Komst" in de Gereformeerde
Kerken een heftig conflict woedde). Het grote verschil
tussen de doop van Johannes en de christelijke doop is heilshistorisch:
het door Christus volbrachte werk, in het bijzonder Zijn lijden en
sterven. Daarom gaf Jezus pas ná Zijn dood het doopbevel aan
Zijn discipelen. De doop heeft niet
een causatieve, maar een representatieve betekenis, en dat wel ten aanzien van het
door Christus' dood en opstanding aangebrachte heil.
Daarom kan de gave van de Geest zowel aan de doop voorafgaan als erop
volgen (ook hierbij moet ik weer denken aan de strijd om de
"veronderstelde wedergeboorte"). De discipelen moeten dopen "in de naam
van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest". In de naam van
betekent NIET "namens" of "in opdracht van". Letterlijk staat er
εἰς τὸ
ὄνομα = naar de naam.
De dopeling wordt onder de zeggenschap van God gebracht. De door
Christus ingegane heilsbedeling wordt toegepast op de dopeling (pag.
334-336).
HOOFDSTUK IX. DE KOMST VAN HET KONINKRIJK EN HET HEILIG AVONDMAAL
§
39. Het tweevoudig
Avondmaal-"motief"
Met het tweevoudig
Avondmaal-motief bedoelt
Ridderbos de twee motieven die op de voorgrond treden in de
instellingswoorden (Mattheus 26 // Marcus 14 // Lucas 22 vergelijk
1Corinthe 11): het zoendood-motief
("voor u gegeven"en "voor u vergoten") en het eschatologische motief
(het vooruitzicht van het feestmaal in het Koninkrijk van God).
Ridderbos richt zijn uiteenzetting op twee vragen (pag. 337-338):
* heeft het zoendood-motief van meet af aan het karakter van het
Avondmaal mede bepaald?
* welke functie vervult het Avondmaal in de door Jezus gepredikte komst
van het Koninkrijk?
Ridderbos behandelt uitvoerig verschillende visies op de verhouding van
het eschatologische motief en het zoendood-motief (pag. 338-344).
§
40. De heilshistorische
betekenis van het Avondmaal
De overlevering van de instelling van het Avondmaal vertoont een
markante verscheidenheid.
* De teksten van Mattheus en Marcus lijken sterk op elkaar; alleen
heeft Mattheus bij het bekerwoord de toevoeging tot vergeving der zonden
- als verwijzing naar de profetie van het nieuwe verbond uit Jeremia 31?
* In enkele handschriften (de majuskel D, een aantal minuskels
en
enkele oude vertalingen) van Lucas 22 ontbreken de verzen 19b-20, zodat
de tekst afbreekt na Dit
is Mijn lichaam;
daarmee zou in Lucas het zoendood-motief ontbreken. Ridderbos houdt het
erop dat vers 19b-20 wèl tot de originele Evangelietekst
horen.
* In Lucas 22:15-18 wordt, vóór de eigenlijke
instelling
van het Avondmaal, het eschatologisch motief zeer nadrukkelijk
verwoord: totdat het
(pascha) vervuld is in het Koninkrijk van God (in Mattheus
en Marcus pas ná de instelling en veel korter). Volgens
Ridderbos geeft Lucas waarschijnlijk een nauwkeuriger en meer
gedetailleerde beschrijving van het historisch verloop dan
Mattheus en Marcus; met name de vermelding van
twéé
bekers sluit nauwkeuriger aan bij het Joodse Pascha-ritueel (pag.
344-348).
Het eschatologisch
motief is dus van groot belang: voor Jezus Zelf (Hij is de
dood ingegaan in de
zekerheid van zijn toekomstige verhoging) en voor Zijn
leerlingen (als een belofte van de
verzadiging der vreugde
in het komende Koninkrijk van God) (pag. 348-350). Maar het
eschatologische motief is meer voorlopigheid dan vervulling: Jezus'
woorden over het komende Koninkrijk zijn afscheidswoorden.
Jezus Zelf zal niet
meer drinken van deze vrucht van de wijnstok
- Ridderbos neemt aan dat Jezus ook nú al niet meer van het
brood heeft gegeten
en uit de beker heeft gedronken, en dat Hij
dáárom
uitdrukkelijk Zijn leerlingen moest aansporen om dat wèl te
doen. Jezus woorden totdat
Ik die met u nieuw zal drinken in het Koninkrijk van Mijn Vader
moeten we volgens Ridderbos niet
betrekken op Jezus' maaltijden met Zijn leerlingen na Zijn opstanding
en ook niet
op de Avondmaalsvieringen in de latere christelijke kerk, maar op de grote, met de paroesie van
de Zoon des mensen ingaande, toekomst (pag. 348-352).
Maar het nieuwe van Jezus' Avondmaalswoorden is niet het eten en
drinken op zichzelf, niet de instelling van de gemeenschapsmaaltijd van
Zijn leerlingen, en niet de
verwijzing naar het komende messiaanse maal, maar de
verwijzing naar Zijn lichaam en bloed als de spijze en drank van Zijn
leerlingen: het zoendood-motief
(pag. 353-354).
§ 41. Het
karakter van de Avondmaalshandeling
Was Jezus' laatste maaltijd met Zijn leerlingen een Pesach-maaltijd?
Volgens Mattheus, Marcus en Lucas zeker wel. Zij vermelden niet alle
bijzonderheden van de Pesach-viering, maar ze concentreren zich op het
bijzondere en nieuwe dat Jezus nu zegt en doet. Johannes lijkt in 18:28
en 19:14 te suggereren dat het Pesach pas de volgende dag (Goede
Vrijdag dus) gevierd zou gaan worden. Volgens Ridderbos was er mogelijk
onder de Joden verschil van Paas-datum en wijst ook veel in het
Johannes-verhaal (onder andere 13: 1- 2) op de Pesach-viering.
Hierbij twee opmerkingen
mijnerzijds.
* In Johannes 6 spreekt Jezus over Zichzelf als het Brood des levens en
in Johannes 15 als de ware Wijnstok. Maar in Johannes' uitvoerige
relaas over Jezus' laatste maaltijd (Johannes 13-17) ontbreekt zoiets
als de instelling van het Avondmaal. Wel zegt Jezus in Zijn
hogepriesterlijk gebed: Ik
heilig Mijzelf voor hen (Johannes 17:19) - dat kunnen we
opvatten als een consecratie-formulering of offer-formulering: Jezus wijdt Zichzelf ten offer.
* Herhaaldelijk gaat de evangelist Johannes creatief om met zijn
tijds-aanduidingen. Men heeft wel eens verondersteld dat Johannes met
theologische opzet suggereert dat Jezus gestorven is
vóór
de Pesach-viering van Zijn volk, omdat Hij het (paas)lam van God is,
dat de zonden van de wereld wegdraagt (Johannes 1:29). Eerst wordt
het lam geslacht, vervolgens wordt de maaltijd gevierd (Exodus 12).
Bij de
Pesach-viering brengt de huisvader de elementen van de maaltijd in
verband met de uittocht uit Egypte. Jezus brengt het geven van Zijn
lichaam en het vergieten van Zijn bloed in verband met Zijn aanstaande
dood (pag. 354-360).
Daarbij gebruikt Jezus offer-terminologie,
met name het vergieten
van bloed.
Het vergieten van Verbondsbloed herinnert aan Exodus 24: 8. Hoewel
elders in het Nieuwe Testament wordt gesproken over Jezus als het ware
Paaslam, ontbreekt
bij de Avondmaalsinstelling (althans in Mattheus-Marcus-Lucas) het
directe verband tussen Jezus' dood en de dood van het paaslam.
Eerder moeten we denken aan de vervulling van heel de Oudtestamentische
offerdienst.
Jezus' dood ... is het zoenoffer bij uitnemendheid ... En het is de
vrucht van dit alomvattende, al-vervullende zoenoffer, welke Hij aan
zijn discipelen als zijn lichaam en bloed te eten en te drinken geeft.
Het Avondmaal is dus een
offermaaltijd, en wel de offermaaltijd bij uitnemendheid, die van het
Nieuwe Verbond (pag. 360-362).
Om het betoog van
Ridderbos goed te begrijpen, moeten we het begrip offermaaltijd scherp
krijgen. Het komt voort uit de offerdienst van het Oude Testament, maar
- denk ik - ook van allerlei andere religies. We moeten een duidelijk
onderscheid maken tussen offer en offermaaltijd. Schematisch uitgedrukt:
* Het offer
wordt
gebracht door de priester aan het altaar, bijvoorbeeld door een
offerdier te slachten en geheel of gedeeltelijk te verbranden;
* Het offermaal
is een maaltijd van degenen namens wie en voor wie het offer is gebracht. Dóór samen te
eten en
te drinken ontvangen en delen ze de vrucht (zeg maar: het geestelijke resultaat) van het
door de priester namens en voor hen gebrachte offer.
Dit onderscheid toegepast op het Avondmaal:
* Het offer
wordt
gebracht op Golgotha: het lichaam en bloed van Jezus - volgens
Hebreeën 9:11-14 is Jezus daarbij zowel het offer als de
(hoge)priester;
* Het offermaal
wordt gevierd in het Avondmaal: daar bevestigt Jezus zijn discipelen hun aandeel in
dit door zijn dood aangebrachte heil.
Terug nu naar Ridderbos. Het Avondmaal is dus
géén
offerhandeling, maar de toepassing en viering van het gebrachte
offer. We moeten dus in de Avondmaalshandelingen
géén
offersymboliek lezen.
- Het breken van het brood is géén
symbool van het "breken" van het lichaam van Christus (het woord gebroken in
1Corinthe 11:24 is kennelijk
onecht). Johannes 19:36 legt er juist de nadruk op, dat in Jezus' dood - als bij die
van het paaslam - geen been van Hem verbroken werd. Het
breken van het brood is géén zinnebeeldige offer-ritus,
maar een gebaar van uitdelen.
- Het vergieten
in Jezus' bekerwoord Dit
is Mijn Verbondsbloed, dat voor velen vergoten wordt
geschiedt aan het kruis, als Jezus' sterft. Maar dit vergieten wordt niet
gesymboliseerd door het inschenken van de wijn in de Avondmaalsbeker! Uitgieten en inschenken
zijn verschillende begrippen! Bij de Pesach-viering hoefde de
wijn niet te worden ingeschonken, want de bekers stonden al gevuld op
tafel. Het gebaar van uitdelen is hier: het rondreiken van de beker
(pag. 362-365).
Ridderbos zegt het hier
niet expliciet,
maar exegetisch gezien is het breken van het brood (als
uitdelings-gebaar!) dus een vast bestanddeel van de Avondmaalsviering -
het inschenken van de beker niet (het inschenken wordt in de
Evangeliën nergens vermeld). In veel Avondmaalsvieringen wordt
de
beker (tenminste één beker) wel "potificaal"
ingeschonken. Dat mag natuurlijk wel, maar het hoeft niet; en het wekt
gemakkelijk maar ten onrechte de suggestie van een betekenisvolle
symboliek.
Het verband tussen het
Avondmaal en de incarnatie is geheel vreemd aan de
gedachtenwereld van de synoptische berichten. Het
Avondmaal is niet bedoeld om ons deel te geven aan Christus' lichaam en
bloed, noch in hun
aards-tijdelijke, noch in hun verheerlijkte bestaanswijze
(pag. 365).
De eerst-aangeduide
gedachte herinnert
aan incarnatie-theologen, die de vereniging van de goddelijke
en
menselijke natuur in Christus willen prolongeren door middel van het
Avondmaal. De tweede gedachte doet mij denken aan de leer van
Calvijn, dat Christus ons in het Avondmaal deel geeft aan Zijn
verheerlijke lichaam en bloed, en daardoor aan het eeuwige leven.
Doet dit tot Mijn
gedachtenis betekent dat Jezus het Avondmaal maakt tot het Bonds-maal van het nieuwe
volk Gods. Het vormt een
bevestiging en verzegeling van de verzoening door Zijn
dood. Daarom is het een verlossingsmaal
en vreugdemaal.
Maar het is géén opstandingsmaal maar offermaal: het
Kruis staat centraal (pag. 365-366).
§
42. Symbool en
werkelijkheid
Welk verband legt Jezus in de instellingswoorden tussen brood en beker
van het Avondmaal en Zijn lichaam en bloed? De katholieke
transsubstantiatieleer en de lutherse consubstantiatieleer hebben
exegetisch geen been om op te staan. Tegen een symbolische opvatting
van de instellingswoorden kan geen
enkel reëel bezwaar worden ingebracht. Ridderbos
wijst op Jezus' spreken in gelijkenissen. De akker is de wereld
(Mattheus 13:38) is qua uitspraak analoog aan Dit is Mijn lichaam (Mattheus
26:26): in beide gevallen staat er het zelfde "is"
(ἐστιν). Maar brood en beker zijn
symbolen van Jezus'
lichaam en bloed binnen het kader van de Avondmaalshandeling: ze vertegenwoordigen
daarin Jezus' lichaam en bloed (effectieve
representatie). Binnen het Avondmaal als offermaaltijd
representeren ze (niet de verwerving, maar) de toepassing van het offer
van Christus. Christus deelt aan de Zijnen de vrucht, de verzoening, de
vergeving, die door dit offer wordt teweeg gebracht.
Christus geeft aan brood en beker deze betekenis door Zijn Woord: dáárop berust
de
realiteit van het sacramentele verband tussen symbool en werkelijkheid
(pag. 366-372).
HOOFDSTUK X. DE TOEKOMST VAN HET KONINKRIJK DER
HEMELEN
§
43. Het probleem der
"Nah-erwartung"
De toekomst-verwachting volgens de
synoptische evangeliën is volgens Ridderbos
één van de allermoeilijkste kwesties van de
nieuwtestamentische wetenschap (dan hebben we het nog niet eens over de
duidelijk àndere invalshoek van Johannes). Misschien is dat
ook de reden waarom
Ridderbos hier wel heel veel uiteenlopende visies behandelt en
vergelijkt.
Die veelheid van theologen probeer ik u in dit artikel zoveel mogelijk
te besparen.
Naherwartung
is de
theologische vakterm voor het op (zeer) korte termijn verwachten van de
voleinding (de Jongste Dag, de Wederkomst, de opstanding der doden, het
Laatste Oordeel, het
begin van de nieuwe hemel en de nieuwe aarde). Verschillende uitspraken
van Jezus lijken te getuigen van die verwachting-op-korte-termijn (pag
373-374).
Verschillende visies op deze kwestie behandelt Ridderbos uitvoerig
(pag. 375-386).
§ 44. Opstanding
en paroesie
Het is opmerkelijk dat Jezus ons in Zijn toekomst-voorzeggingen
nergens een tijdsverloop schetst waarin enerzijds Zijn sterven en
opstanding en anderzijds Zijn paroesie hun plek hebben (pag. 386-387).
Over Zijn komende lijden en sterven spreekt Jezus in aansluiting aan de
profetie van Jesaja 53 over de Knecht des Heren. Over Zijn komende
heerlijkheid spreekt Jezus in aansluiting aan de profetie van
Daniël 7 over de Zoon des mensen. Jezus verbindt die beide
gestalten door Zijn lijdensaankondigingen te betrekken op de Zoon des
mensen: ... dat de Zoon
des mensen
veel moest lijden en verworpen worden door de oudsten en de
overpriesters en de schriftgeleerden en gedood worden en na drie dagen
opstaan (bijvoorbeeld Marcus 8:31). Dat is het nieuwe,
revolutionaire in
Zijn messiaanse zelfopenbaring! (pag. 388). Maar over de zakelijke en
temporele verbanden van de Zoon des mensen en de Knecht des Heren
blijft een sluier
liggen (pag. 388). Zo kregen de discipelen geen inzicht in het verband
tussen Christus' opstanding en paroesie (pag. 389); zo
bleef de plaats, die de
opstanding in de aan de paroesie voorafgaande wereldtijd zou innemen,
veelszins duister
(pag. 390-391). Ridderbos probeert meer duidelijkheid te scheppen door
zijn heilshistorische structurering. Met de komst, het sterven en de
opstanding van Christus is de vervulling
van de Wet en de Profeten gekomen; maar vervulling in voorlopigheid. In
het slot van Mattheus zegt de Opgestane: Mij is gegeven alle macht in
hemel en op aarde.
De lijdende Knecht des Heren (Jesaja 53) is verhoogd tot de met alle
macht beklede Zoon des mensen (Daniël 7). De tekenen bij
Jezus'
dood en opstanding (voorhangsel van de tempel scheurt, de aarde beeft,
doden staan op) zijn tekenen van de paroesie. Maar nog blijft de
voorlopigheid, die tijdsruimte schept voor de prediking van het
Evangelie en de verzameling van de gemeente (pag. 391-394).
§ 45. De grote
toekomst als oriënteringspunt
Het perspectief is en blijft de
uiteindelijke en definitieve komst van het koninkrijk der hemelen:
de paroesie van de Zoon des mensen. NB: paroesie betekent niet wederkomst maar aankomst! Maar
zolang de paroesie nog niet daar is, draagt de ingegane vervulling
nog slechts een voorlopig karakter. Door de komst van het
Koninkrijk in Christus is de
grote antithese
nog verscherpt. Met name de uitzendingsrede van Mattheus 10 en de
toekomstrede van Mattheus 24 // Marcus 13 // Lucas 21 spreken
over het gevaarvolle en bedreigde bestaan van de volgelingen van Jezus.
Er worden hun geen
beloften van wereldkerstening geschonken of theocratische perspectieven
geopend. Eerder benadrukt Jezus de noodzaak van
volharding, standvastigheid in het gebed, waakzaamheid, getrouwheid en
nuchterheid. De trouw
aan het leven, de aarde, de cultuur wordt hun niet
verboden: de Wet en de Profeten, de
wet van God de Schepper en Onderhouder der wereld blijft
het richtsnoer. Maar alles staat
onder het grote voorbehoud van het tijdelijke en voorlopige van deze
wereld. De Zoon des mensen kan elk moment komen. Deze onmiddellijke verbinding
van de grote toekomst met het heden vormt het probleem van de
synoptische eschatologie (pag. 394-397).
Ik begrijp deze
probleemstelling van de exegeet
Ridderbos. In de eerste drie Evangeliën lijkt de komst van de
Zoon
des mensen zeer nabij (Naherwartung) - maar Jezus sprak deze woorden
bijna 2000 jaar geleden en nog blijft Zijn komst in heerlijkheid uit.
Dat roept de vraag op: moeten we de teksten anders uitleggen of heeft
Jezus Zich vergist? - Pastoraal
en persoonlijk
kwelt dit probleem mij veel minder. Bij § 31
schreef ik al over Jezus' woord tot de moordenaar aan het kruis: Heden zult gij met Mij in het
paradijs zijn (Lucas
23:43): volgens mij is dit het heden
van de Jongste Dag, de dag der wederopstanding.
Inderdaad: sinds Jezus Zijn profetieën over de voleinding
sprak,
zijn er twintig eeuwen verstreken, met al hun kwaad en leed. Maar voor
ieder mens persoonlijk, in de loop van die twintig eeuwen, en voor
ieder van ons persoonlijk, is het einde van ons leven de Jongste Dag. Wij slapen en ontwaken / als in
een ogenblik:
We ontslapen en we slaan onze ogen op op de grote morgen der
opstanding. Sommigen zien bij hun sterven het licht van die grote
morgen al.
§ 46. Het
"beproeven van de tijd"
Volgens sommige uitleggers zit er in de eschatologische uitspraken van
Jezus een tegenstrijdigheid. Soms wijst Jezus op de "tekenen der
tijden": voortekenen van de voleinding - soms spreekt Jezus over de
paroesie als een
gebeuren, dat volkomen onverwacht de mensen zal overrompelen:
gelijk de bliksem flitst
en van de ene kant des hemels tot de andere kant licht, zo zal de Zoon
des mensen wezen op zijn dag (Lucas 17:24).
Van belang hierbij zijn de direct voorafgaande verzen Lucas 17:20b-21,
die ik weergeef in het Grieks en in drie vertalingen:
* Grieks:
οὐκ
ἔρχεται ἡ
βασιλεία
τοῦ
θεοῦ μετὰ
παρατηρήσεως,
οὐδὲ
ἐροῦσιν·
ἰδοὺ ὧδε ἤ·
ἐκεῖ,
ἰδοὺ γὰρ ἡ
βασιλεία
τοῦ
θεοῦ ἐντὸς
ὑμῶν
ἐστιν.
* StatenVertaling: Het
Koninkrijk
Gods komt niet met uiterlijk gelaat. En men zal niet
zeggen: Ziet
hier, of ziet daar, want, ziet, het Koninkrijk Gods is binnen u.
* NBG-1951: Het
Koninkrijk Gods komt
niet zó, dat het te berekenen is; ook zal men niet zeggen:
zie,
hier is het of daar! Want zie, het Koninkrijk Gods is bij u.
* NBV21: De
komst van het
koninkrijk van God laat zich niet aanwijzen, en men kan niet zeggen:
“Kijk, hier is het!” of: “Daar is
het!” Maar
weet wel: het koninkrijk van God ligt binnen uw bereik.
De Griekse formulering οὐκ ...
μετὰ
παρατηρήσεως
wordt hier verschillend vertaald: niet
met uiterlijk gelaat - niet zó, dat het te berekenen valt -
laat zich niet aanwijzen.
Volgens Ridderbos is de bedoeling: om de komst van Gods Koninkrijk vast
te stellen, is geen nauwkeurige waarneming nodig. Als de bliksem
inslaat, dan is die bliksem-inslag voor iedereen duidelijk. Als het
Koninkrijk komt, dan is het er evident. - In het verlengde daarvan ligt
volgens Ridderbos de bedoeling van ἡ
βασιλεία
τοῦ
θεοῦ ἐντὸς
ὑμῶν
ἐστιν. Dat betekent in dit verband niet: het
Koninkrijk is nú gekomen, in Mijn persoon en aanwezigheid;
en ook niet:
het Koninkrijk is een
inwendige, geestelijke, in de harten aanwezige grootheid.
Het zal volgens Ridderbos stellig ook niet
betekenen: het Koninkrijk is aanwezig tussen mensen, in een zorgzame en
liefdevolle samenleving (zoals in de geweldige toespraak van de Jewish barber in The Great Dictator
van Charlie Chaplin). Het betekent volgens Ridderbos: wanneer het
Koninkijk komt, dan staat het in uw midden: onmiskenbaar en
overweldigend.
Dan is er dus in het geheel geen sprake van een afwijzing van het
letten op de tekenen der tijden, integendeel! Bij
het vallen van de avond, zegt gij: Goed weer, want de lucht ziet
rood. En des morgens: Vandaag ruw weer, want de lucht ziet
somber
rood. Het aanzien van de lucht weet gij te onderscheiden, maar kunt gij
het de tekenen der tijden niet? (Mattheus 16: 2- 3). Met
die
tekenen bedoelt Jezus: al datgene wat reeds in en door Jezus' optreden
tot openbaring kwam (pag. 397-401).
§ 47. De
eschatologische reden volgens Marcus 13 // Mattheus 24 // Lucas 21
a. De echtheid van
Marcus 13 enz.
De aanleiding van Jezus' rede over de laatste dingen is de bewondering
van Zijn leerlingen voor de tempel. Jezus zegt dan dat van die
prachtige en geweldige tempel
geen steen op de andere zal worden gelaten. Daarop vragen de
leerlingen, wanneer dat zal gebeuren. Jezus spreekt dan over de komende
nood en over de daarop volgende komst van de Zoon des mensen.
Volgens de meeste kritische geleerden is deze rede niet echt van Jezus,
maar is het een christelijke omwerking van Joods apokalyptische
materiaal. Wie het
leest, geve er acht op
(Marcus 13:14) zou wijzen op een schriftelijke bron: een joods-apokalyptisch document - volgens
Ridderbos gaat het hier om de profetie van Daniël, die Jezus
aanhaalt. Volgens Ridderbos ligt deze rede in het verlengde van de
oudtestamentische profetie en komen allerlei elementen uit deze rede
ook elders in de Evangeliën voor. Er is dus geen enkele reden om de zakelijke inhoud van deze
rede aan Jezus te ontzeggen (pag. 402-408).
Hierna onderscheidt
Ridderbos in deze profetie drie fasen:
1. Het begin der weeën (hieronder punt b)
2. De grote verdrukking (hieronder punt c)
3. De paroesie van de Zoon des mensen.
b. Het begin der
weeën
Deze eerste fase wordt beschreven in Marcus 13: 5- 8 // Mattheus 24: 4-
8 // Lucas 21: 8-11. Je kunt deze teksten samenvatten als: dit is nog
maar het
begin der weeën. Denk niet te gauw dat het einde gekomen is.
Jezus
waarschuwt tegen de valse messiassen, waarbij we denken aan de vele messiaspretendenten onder het
Joodse volk in de eerste anderhalve eeuw. Allerlei
rampspoed in de wereld en vervolging van de leerlingen moeten eerst geschieden,
maar zijn nog geen teken dat het einde nabij is. Ook de prediking van
het evangelie aan alle volken moet
eerst geschieden. Bij hun vervolging
en hun zending zullen de leerlingen de bijstand van Gods Geest en Gods
bewarende hand ervaren (Lucas 21:18). De vraag naar de duur van deze
periode ligt buiten het blikveld van deze teksten (pag. 408-412).
c. "De gruwel der
verwoesting" en de grote verdrukking
Deze tweede fase wordt beschreven in Marcus 13:14-20 // Mattheus
24:15-22 // Lucas 21:20-24. De gruwel der verwoesting wordt genoemd in
Marcus (mannelijk: als een persoon) en in Mattheus (onzijdig: als een
zaak). Het gaat hier volgens Ridderbos om de profanatie van de heilige
plaats; die is verwoestend
- dat kan bedoeld zijn in
een morele of religieuze zin, het kan ook fysiek bedoeld
zijn (verwoesting van de tempel). - Lucas spreekt hier niet over de gruwel der verwoesting,
maar over de concrete belegering en verwoesting van Jeruzalem;
blijkbaar vanuit de ervaring van de verwoesting van de tempel in het
jaar 70 door de Romeinen; daarop volgen dan de tijden der heidenen
(ἄχρι οὗ
πληρωθῶσιν
καιροὶ
ἐθνῶν). Maar volgens
Ridderbos is het onmogelijk
in de
verwoesting van stad en tempel in het jaar 70 de volledige vervulling
van de profetie aangaande de gruwel der verwoesting te zien.
Deze profetie tendeert naar het optreden van de Antichrist. Met name in
Mattheus en Marcus is de invalshoek particularistisch (vanuit Judea en Jeruzalem als
middelpunt), maar de eschatologie als zodanig is universalistisch:
bij de verschijning van het teken van de Zoon des mensen zullen alle
volkeren zich op de borst slaan en zullen de uitverkorenen uit alle
windstreken worden verzameld. Bij dit alles is de profetie
samenvattend: centraal staat de zekerheid van de komst van de HEER -
het historisch perspectief (de plaats van de verschillende
gebeurtenissen op de
tijdlijn) ontbreekt vaak (pag. 412-420).
§ 48. De
zogenaamde termijn-uitspraken
Soms spreekt Jezus over de voleinding als een gebeuren dat nog door
zijn discipelen en tijdgenoten beleefd zal worden. Het
gaat met name om drie uitspraken.
Mattheus 24:34 // Marcus 13:30 // Lucas 21:32 (in Jezus'
profetie over de voleinding): Voorwaar,
Ik zeg u, dit geslacht zal geenszins voorbijgaan, voordat dit alles
geschiedt. - Uitleggers die dit geslacht
opvatten als "deze generatie", moeten òfwel dit alles
beperken tot bijvoorbeeld de ondergang van Jeruzalem in het jaar 70,
òf aannemen dat Jezus Zich heeft vergist. Ridderbos vat dit geslacht niet
op in temporele zin, maar in
de ongunstig-qualificerende zin van de mensen van deze bepaalde, van
Jezus en zijn woord afkerige, gesteldheid en gezindheid.
Zo wordt het woord geslacht
regelmatig gebruikt, in het Oude Testament (Psalm 12: 8, Spreuken
30:11-14, enz.) en in de Evangeliën (Mattheus 11:16, 12:45,
17:17
enz. enz.). Jezus bedoelt dus met deze uitspraak, dat allen die zijn woorden thans
nog verwerpen in de vervulling daarvan onontkoombaar betrokken zullen
zijn (vergelijk ook Mattheus 23:39 // Lucas 13:35 en
Mattheus 26:14 // Marcus 14:62) (pag. 420-425).
Mattheus 16:28 // Marcus 9: 1 // Lucas 9:27 (tussen de
eerste lijdensaankondiging en de verheerlijking op de berg): Voorwaar,
Ik zeg u: Er zijn sommigen onder degenen, die hier staan, die de dood
voorzeker niet zullen smaken, Mattheus: voordat zij de Zoon des mensen
hebben
zien komen in zijn koninklijke waardigheid //
Marcus: voordat zij
zien, dat het Koninkrijk Gods gekomen is met kracht //
Lucas: voordat zij het
Koninkrijk Gods gezien hebben. - Volgens Ridderbos spreekt
Jezus hier profetisch, dat wil zeggen in samenvattende, nog niet
gedifferentiëerde zin, over Zijn komende verhoging in haar alomvattende
betekenis: van Zijn opstanding (Mattheus 16:21) tot en met
Zijn paroesie (Mattheus 16:27) (pag. 425-429).
Mattheus 10:23
(wanneer Jezus Zijn discipelen uitzendt): Wanneer
men u vervolgt in deze stad, vlucht naar de andere; want voorwaar, Ik
zeg u, gij zult niet alle steden van Israel zijn rondgekomen, voordat
de Zoon des mensen komt. - Sommige uitleggers vatten niet alle steden van
Israël rondkomen op als: "niet gereed komen met
de zendingsopdracht", waarbij de uitdrukking alle steden van Israël
hetzij meer strikt-letterlijk, hetzij meer symbolisch wordt uitgelegd.
Volgens Ridderbos gaat het hier om de vlucht
van de leerlingen. Mattheus 10 is de uitzendingsrede, maar in het
tweede
deel daarvan (vanaf vers 16) ligt de nadruk op de vervolging en
verdrukking die Jezus' leerlingen zullen ondervinden, ook ná
het
heengaan van Christus. Jezus spreekt hier over de steden van Israël,
zoals wel vaker de eschatologie vanuit particularistisch gezichtspunt
wordt verwoord (zie ook pag. 445-446: profeten projecteren de toekomst binnen hun eigen geografische
horizon). De uitspraak betreft dan dus de vervolging van de gelovigen
in de tijd vóór de paroesie (pag.
429-432).
§ 49. De
strekking der "paroesie-gelijkenissen"
In verschillende gelijkenissen geeft Jezus een toepassing van Zijn
toekomst-profetie voor het leven van Zijn leerlingen.
* De gelijkenis van de onrechtvaardige rechter (Lucas 18: 1- 8).
Volgens de inleiding is het doel van deze gelijkenis de aansporing om
niet te verslappen in het gebed. De weduwe blijft zeuren. De
uitverkorenen roepen dag en nacht tot God. De vertaling van het slot
van vers 7 is niet zeker: laat God Zijn uitverkorenen nu wèl
of
juist niét wachten? In elk geval zal God de Zijnen spoedig
rechtdoen. Er zit een spanning in de gelijkenis - en in de realiteit:
voor ons kan de tijd lang duren, maar God maakt haast met de verlossing
(pag. 432-433).
* Gelijkenissen die oproepen
tot waakzaamheid en verantwoordelijkheid,
zoals de waakzame en trouwe dienstknecht, de wijze en de dwaze maagden,
de dief in de nacht, enz. Ook deze gelijkenissen zijn een aansporing om
niet te verslappen, want we weten niet wanneer de heer / de bruidegom /
de dief enz. zal komen. De
dag en het uur weet niemand, ook niet de engelen in de hemel, ook niet
de Zoon, maar alleen de Vader (Mattheus 24:38 // Marcus
13:32; vergelijk Handelingen 1: 7: ...
waarover de Vader de beschikking aan Zich gehouden heeft)
(pag. 433-436).
* De gelijkenis van de ponden (Lucas 19:11-27) // de gelijkenis van de
talenten (Mattheus 25:14-30). Wanneer Jezus en Zijn leerlingen Jeruzalem naderen, vertelt Jezus de gelijkenis van de ponden, omdat zij meenden dat het
Koninkrijk van God terstond openbaar zou worden
(Lucas 19:11). Dit tweetal gelijkenissen stelt daartegenover de
tussentijd, een lange tijd (Mattheus 25:19), waarin de heer op reis is
en zijn dienaren aan de slag moeten met de hun toevertrouwde tegoeden
(pag. 436-437).
§
50. Vervulling en
voleinding
Jezus geeft geen afgeronde,
systematische leer der laatste dingen, maar spreekt
telkens over de toekomst met
een paraenetisch doel:
waarschuwing, vertroosting, lering en onderwijzing. De verbinding van
deze verschillende en uitéénlopende motieven ligt
in de zekerheid, dat God
bezig is zijn voleindend werk met haast te voltooien (pag.
437-439).
Van groot belang is de plaats van de opstanding van Jezus in het totale
eschatologische perspectief. Tijdens Zijn leven op aarde sprak Jezus
Zelf daarover op ingehouden, omsluierde wijze - maar de evangelisten
schreven ná Pasen, vanuit de realiteit van de opstanding.
Ridderbos gebruikt nu
zijn eerdere onderscheid tussen vervulling en voleinding. Met de Komst
van Jezus is het Koninkrijk nabijgekomen (Marcus 1:15): de vervulling.
Maar het is een vervulling in voorlopigheid. Met de opstanding van Jezus
heeft de profetie van Daniël 7 ten principale haar vervulling
gevonden: Mij
is gegeven alle macht in hemel en op aarde (Mattheus
28:18). Maar de voorlopigheid blijft: er volgen nieuwe bedelingen van vervulling.
Deze
tijd wordt voor de gelovigen door het feit van de vervulling, dat in de
opstanding zijn voorlopig hoogtepunt heeft verkregen, bepaald en
gequalificeerd. De
nabijheid van het komende rijk moeten we benaderen vanuit de realiteit van het
tegenwoordige rijk. Jezus' eschatologische uitspraken
bedoelen niet zozeer de
nabijheid als wel de zekerheid van de paroesie.
Omdat het Koninkrijk in Jezus gekomen ís,
mogen en moeten we
leven in de zekerheid, dat het Koninkrijk komen zál
(pag.
439-443).
Het gaat dus om de zekerheid
van de paroesie. Dat is mogelijk de reden waarom
Ridderbos over de paroesie zèlf (met de hele apokalyptische
omschrijving daarvan, bijvoorbeeld in Mattheus 25:31: Wanneer
dan de Zoon des mensen komt in zijn heerlijkheid en al de engelen met
Hem, dan zal Hij plaats nemen op de troon zijner heerlijkheid ...)
en van de komende heerlijkheid en verschrikking (zoals bijvoorbeeld in
Mattheus 25:46: Dezen
zullen heengaan naar de eeuwige straf, maar de rechtvaardigen naar het
eeuwige leven) weinig of niets zegt.
§ 51. Profetie
en historie
In het profetische spreken van Jezus over de toekomst worden de
verschillende toekomstbeelden verbonden tot een
éénheid. Profetisch: een profeet
geeft van het komen van God geen tijdsplanning, maar het komen van God is voor hem de éne
grote werkelijkheid. Jezus spreekt over de komst van het
Koninkrijk in zijn
eenheid en ondeelbaarheid. Hij doet dat vanuit Zijn messiaanse volmachtsbewustzijn,
dat het Koninkrijk in Hem gekomen is.