Pinchas Lapide & Jürgen Moltmann, De HEER uw God is één. Joods monotheïsme en de christelijke leer van de drieëenheid, Baarn, 1985, 158 pag.
Pinchas Lapide (1922-1997)
was een Israëlische diplomaat en joodse theoloog. Hij werd geboren
in Oostenrijk. Hij heeft onder meer gewoond in Israël en
in Duitsland, waar hij ook is overleden. Hij was een groot kenner van
het Nieuwe Testament en hij schreef vanuit zijn joodse achtergrond over
Jezus.
Jürgen Moltmann (geboren 1926)
is een Duitse Lutherse theoloog, bekend geworden door zijn "theologie
van de hoop". Hij doceerde onder andere in Wuppertal, Bonn en
Tübingen.
Dit boek is de schriftelijke neerslag van twee theologische discussies,
gehouden in 1978 en 1980 (pag. 5). Met het grootste wederzijdse respect
spreken Lapide en Moltmann met elkaar over monotheïsme /
triniteitsleer en over de dialoog kerk - Israël.
Ik citeer uit de Nederlandse vertaling. Regelmatig heb ik twijfels over de juistheid van die vertaling, maar
het Duitse origineel bezit ik niet. In navolging van de Nederlandse uitgave schrijf ik jood en joods
met een kleine letter (zelf schrijf ik deze woorden meestal met een
hoofdletter). De godsdiensten Jodendom, Christendom en Islam krijgen
een hoofdletter van me. De Bijbel citeer ik meestal in de NBG-1951.
DEEL I: JOODS MONOTHEÏSME EN DE LEER VAN DE CHRISTELIJKE DRIEËENHEID (1978)
Vooraf een opmerking mijnerzijds over monotheïsme.
Het is gemakkelijk gezegd: er zijn drie monotheïstische
wereldreligies: Jodendom, Christendom en Islam. Ik laat nu even de
vraag liggen wat de ándere wereldreligies vinden van deze
uitspraak. Mogelijk voelen aanhangers van Hindoeïsme en Boeddhisme zich door deze uitspraak miskend omdat het voor hen
àchter hun veelheid van goden in wezen gaat om de
éénheid van alles; maar dit terzijde.
* Van de drie monotheïstische wereldreligies is de Islam de jongste (Mohammed leefde van ongeveer
570 tot 632 na Christus). De Islam is glashelder monotheïstisch:
"Er is geen god dan Allah". Volgens het traditionele verhaal is de
Islam ontstaan uit het verzet van Mohammed tegen het veelgodendom en
de asociale samenleving van de Arabische stammen van zijn tijd. De
Koran wijst de christelijke leer van de Drieëenheid dan ook
radicaal af. O, mensen van het Boek,
overdrijf in uw godsdienst niet en zeg van Allah niets dan de
waarheid. Voorwaar, de Messias, Isa, zoon van Marjam, was slechts een
boodschapper van Allah .... Geloof dus in Allah en Zijn boodschappers,
en zeg niet: "Drie". Houd daarmee op, dat is beter voor
u. Voorwaar, Allah is de enige God. Het is verre van Zijn heiligheid,
dat Hij een zoon zou hebben. Aan Hem behoort wat in de hemelen en op
aarde is, en Allah is als Bewaarder afdoende (Koran 4 :171). Waarlijk,
zij lasteren God, die zeggen: "Allah is Eén der
Drie". Er is geen God dan de enige God. En indien zij niet
ophouden met hetgeen zij beweren, zal de ongelovigen een smartelijke
straf overkomen (Koran 5:73). En
wanneer Allah zal zeggen:"O Isa, zoon van Marjam, hebt gij tot
de mensen gezegd: "Beschouw mij en mijn moeder als twee Goden naast
Allah", dan zal hij antwoorden: "Heilig zijt Gij. Ik zou
nooit iets kunnen zeggen, waarop ik geen recht had. Indien ik het had
gezegd, dan zoudt Gij het zeker hebben geweten. Gij weet wat in mijn
innerlijk is, en ik weet niet wat in U is. Gij zijt de Kenner van het
onzienlijke" (Koran 5 :116). Volgens de Koran bestaat de
christelijke Drieëenheid dus uit de Vader + Jezus + Maria; en voor
een gelovige moslim heeft de Koran altijd gelijk. Dat maakt het gesprek over de Drieëenheid
tussen moslims en christenen extra ingewikkeld. In het boek van Lapide en Moltmann wordt de Islam
een enkele keer genoemd; maar het thema van het boek is de dialoog
Jodendom - Christendom.
* De centrale geloofsbelijdenis van het Jodendom is het Sjema: Hoor, Israel: de HEER is onze God; de HEER is één!
(Deuteronomium 6: 4). Binnen het Jodendom wordt deze belijdenis op
verschillende manieren geïnterpreteerd. Maar duidelijk is in elk
geval: Gij zult geen andere goden voor Mijn aangezicht hebben (Deuteronomium
5: 7 - het eerste van de Tien Geboden). Wanneer een Schriftgeleerde aan
Jezus vraagt naar het eerste (belangrijkste) gebod van de Tora,
antwoordt Jezus: Het eerste is: Hoor, Israel, de Heer, onze God, de Heer
is één, en gij zult de Heer, uw God, liefhebben uit
geheel uw hart en uit geheel uw ziel en uit geheel uw verstand en uit
geheel uw kracht. Het tweede is dit: Gij zult uw naaste liefhebben als
uzelf. Een ander gebod groter dan deze, bestaat niet. En
de schriftgeleerde zei tot Hem: Inderdaad, Meester, naar waarheid
hebt Gij gezegd, dat Hij één is en dat er geen ander is
dan Hij. En Hem lief te hebben uit geheel het hart en uit geheel het
verstand en uit geheel de kracht, en de naaste lief te hebben als
zichzelf, is meer dan alle brandoffers en slachtoffers (Marcus 12:30-33). De Schriftgeleerde en Jezus zijn het hier als joden volkomen over eens.
* Als De HEER is één voor Jezus de centrale geloofsbelijdenis is, dan natuurlijk ook voor Zijn volgelingen. Zo is ook het Christendom
een monotheïstische godsdienst, historisch gezien ná het
Jodendom en vóór de Islam. Dat monotheïstische
karakter werd des te belangrijker toen het Christendom zich verbreidde
over de wereld, waar het veelgodendom overal gangbaar was: in de
Grieks-Romeinse wereld, later onder de Germaanse volkeren, en in de
achttiende en negentiende eeuw op zendingsterreinen wereldwijd. De
zendeling Paulus, even joods als Jezus, kan schrijven: Wij
weten, dat er geen afgod in de wereld bestaat en dat er geen God is dan
Eén. Want al zijn er zogenaamde goden, hetzij in de hemel,
hetzij op de aarde - en werkelijk zijn er goden in menigte en heren in
menigte - voor ons nochtans is er maar één God, de
Vader, uit Wie alle dingen zijn en tot Wie wij zijn, en één Heer, Jezus Christus, door Wie alle dingen zijn, en wij door Hem
(1Corinthe 8: 4- 6). Als christenen beschouwen wij ons voluit als
monotheïsten: wij geloven in één God. Maar in deze
zinnen van Paulus komt ook al gelijk het probleem naar voren: voor ons is er maar één God, de Vader ... en één Heer, Jezus Christus ...
De joodse monotheïst Paulus noemt God en Jezus hier in
één adem naast elkaar. En hij is niet de enige. Johannes
schrijft in het boek Openbaring verschillende keren Hij Die op de troon gezeten is en het Lam (bijvoorbeeld
Openbaring
5:13; 7: 9; 22: 3): God en Jezus in één adem naast
elkaar.
Dat roept de vraag op hoe we Jezus moeten zien. In elk geval als een
mens, een joodse man van 2000 jaar geleden. Maar ook als
méér dan menselijk: als (óók) goddelijk,
als de Zoon van God, als God de Zoon? En hoe verhoudt het christelijke
geloof in God de Vader èn in Jezus de Zoon zich dan tot het
geloof (het joodse geloof van Jezus Zelf en van Paulus!) in de
éne God? Theologisch geformuleerd: de triniteitsleer komt voort
uit de christologie. - In
enkele formuleringen in het Nieuwe Testament komt daar als derde
bovendien de Geest bij: De genade van de Heer Jezus Christus en de liefde van God en de gemeenschap van de Heilige Geest zij met u allen (2Cortinhe 13:13) en natuurlijk het doopbevel: ... en doop hen in de Naam van de Vader en van de Zoon en van de Heilige Geest
(Mattheus 28:19). Het is daarom heel goed te begrijpen dat zowel joden
als moslims ons als christenen verdenken van polytheïsme: jullie
zeggen wel dat jullie monotheïsten zijn, maar geloven jullie
eigenlijk stiekem niet in drie
goden? Een argwaan die wordt versterkt door sommige schilderijen,
bijvoorbeeld uit de middeleeuwen, die de Drieëenheid uitbeelden
in de vorm van drie figuren: een oude man (de Oude van dagen
uit Daniël 7: 9), een jongere man (hetzij de lijdende Jezus,
hetzij de triomferende Christus) en de duif van de Heilige Geest.
Lapide opent het boek met een
warme uiteenzetting van het joodse monotheïsme. Geloof in
één God is de grondslag van het Jodendom (pag. 12). Dat
geloof komt voort uit de Ik-Gij-relatie met de HEER (pag. 13); vandaar
het Sjema als dé joodse geloofsbelijdenis bij uitstek (pag. 13).
Alleen de éne God kan in de Tien Geboden een richtsnoer bieden
voor alle stervelingen (pag. 16). Tegen de achtergrond van dit radicale
monotheïsme moeten we de joodse reacties op de kerkelijke leer van
de Drieëenheid verstaan. Tegenwoordig
beschouwt de gemiddelde jood de drieëenheid in het beste geval als
een soort hemels driemanschap, in het ergste geval echter als een
driegodendom dat aandoet als een terugval in het heidendom ...
(pag 18). Het joodse oordeel over de christelijke triniteitsleer is
overigens milder dan de veroordeling van de Koran (zie boven). Volgens
middeleeuwse rabbijnen moeten christenen niet worden gezien als verkapte afgodendienaars, maar als, zij het verwrongen, monotheïsten (pag. 20). Ook het Jodendom kent immers een groot aantal triadische (maar zeker geen trinitarische) aanzetten (pag. 20).
* De HEER heet in de Bijbel vaak de God van Abraham, de God van Izaäk
en de God van Jakob, want de drie aartsvaders beleefden de Éne
God ieder op zijn eigen manier: Abraham als de God Die hem uitleidde
uit het veelgodendom op weg naar het beloofde land; Izaak als de God
Die hem op de berg Moria redde van de offerdood; Jakob als de God met
Wie hij worstelde in de nacht (pag. 20).
* Al in de eerste verzen van de Bijbel horen we de drieslag van God Zelf (in den beginne schiep God de hemel en de aarde), de Geest (de Geest van God zweefde over de wateren) en het Woord (en God sprak: er zij licht!). In Jesaja 6: 3 klinkt de kedoesja (ook bekend als het trishagion): Heilig, heilig, heilig is de Heer der heerscharen, de ganse aarde is van Zijn heerlijkheid vol. In Ezechiël 3:12 vinden we volgens sommige mystieken de drie manifestaties van de Godheid: de Geest, de Heerlijkheid en de Heer zelf (pag. 21). De chassidische rabbi Salman Schneur van Ladi spreekt over God als de Erkennende, de Erkende en de Erkentenis (pag. 22).
* In Genesis 18 verschijnt de HEER bij Mamre aan Abraham. En zie, drie mannen stonden bij hem.
God manifesteert Zich hier in een drietal mannen óf als
één van die drie mannen (pag. 23). De twee andere mannen
zouden dan engelen zijn, die vervolgens naar Sodom vertrekken terwijl
de HEER nog blijft spreken met Abraham.
Zo kan Lapide spreken over een dynamisch monotheïsme van
het Jodendom (pag. 23). Volgens Lapide geldt het zelfde voor de joden
Jezus en Paulus - de boven aangehaalde zegengroet De genade van de Heer Jezus Christus en de liefde van God en de gemeenschap van de Heilige Geest zij met u allen (2Corinthe 13:13) noemt hij een poëtische triade
(pag. 24); hij suggereert dat het trinitarische doopbevel (zie boven)
een latere toevoeging is (pag. 26). Als jood herinnert hij christelijke
theologen aan teksten uit de Psalmen en de Spreuken, dat het begin
der wijsheid de vreze des HEREN is (onder andere Spreuken 9:10 en Psalm
111:10). Deze vreze houdt ook een deemoedige schroom in, om de onnaspeurlijke God van de Bijbel precies te willen doorgronden, definiëren of zelfs vervatten in formuleringen (pag. 27).
Moltmann: De god van de Griekse
filosofen is abstract en gevoelloos. De God van joden en christenen
kent Zelf hartstocht en lijden (pag. 31). De leer van de drieëenheid is theologisch de verkorte weergave van de lijdensgeschiedenis van Christus.
De lijdensgeschiedenis van Christus is de geschiedenis van het
goddelijke lijden (pag. 32).
Verderop (pag. 36-40) licht Moltmann dat toe aan de hand van het nieuwtestamentische begrip paredôken
= hij heeft overgegeven. In Romeinen 8:32 is het God Die Zijn eigen
Zoon voor ons allen heeft overgegeven. In Galaten 2:20 is het de Zoon
van God, Die Zichzelf voor mij heeft overgegeven. 1Johannes 4:16 ziet
in dit gebeuren tussen Vader en Zoon het wezen van God: God
is liefde = God is zelfovergave = dit gebeuren op Golgotha is
goddelijke zelfovergave. ... In dit gebeuren van zelfovergave 'voor
ons' is de eenheid van de trinitarische zelfonderscheiding van God
gelegen (pag. 39).
Moltmann verbindt die visie met uitspraken
van rabbi Abraham Heschel (1907-1972) over een theologie van het goddelijke pathos (pag. 32). Van daaruit concludeert Heschel tot een bipolaire verbondstheologie: God is in zichzelf volledig vrij maar tegelijk ook vastgelegd in zijn verbond;
Hij is de Hoge en Verhevene, Die in eeuwigheid troont en Wiens Naam de
Heilige is ... en Die woont bij de verbrijzelde en nederige van geest
(Jesaja 57:15; vergelijk Psalm 113: 5- 6) (pag. 33). Heschel
identificeert het goddelijke pathos met de Geest van God. Zo openbaart
zich een zelfonderscheiding van God, ... een verhouding waarin God zich tegenover zichzelf kan opstellen (pag. 34). Ook noemt Moltmann de Sjechina van de joodse mystiek: De
Sjechina, de nederdaling van God op de mensen en zijn wonen onder hen,
wordt voorgesteld als een scheiding die zich in God zelf voltrekt (pag. 35). Zo ziet Moltmann in de ervaring van het goddelijke lijden en de erkenning van de daarin aan de dag tredende zelfonderscheiding van God joodse mogelijkheden voor het begrip van de christelijke drieëenheid.
Zowel Lapide als Moltmann spreken herhaaldelijk over de eenheid van God in een eschatologisch perspectief. Zolang de veelvoudigheid in de harten van de vele kinderen Gods nog niet tot eenwording is gekomen, zolang is deze eniging [sic!] van God nog onderweg (pag. 18). Die gedachte vinden ze in het Oude Testament: En de HEER zal koning worden over de gehele
aarde; te dien dage zal de HEER de enige zijn, en Zijn naam de enige (Zacharia 14: 9); en in het Nieuwe Testament: Wanneer alles Hem [Christus] onderworpen is, zal ook de Zoon zelf Zich aan Hem onderwerpen, die Hem alles onderworpen heeft, opdat God zij alles in allen (1Corinthe
15:28). Om het met mijn eigen woorden te zeggen: de zelfonderscheiding
in God is een noodmaatregel in de geschiedenis, bedoeld om in de
voleinding opgeheven te worden tot de eenheid (pag. 18, 36, 40 en 58).
Moltmann tekent daar wel bij aan: ook nadat Christus het Koningschap
heeft overgedragen aan de Vader (1Corinthe 15:28), blijft Hij de Zoon
van God (pag. 60).
Deze zelfde gedachte vinden we herhaaldelijk bij
Van Ruler:
Op
de jongste dag treedt Christus terug als middelaar, legt hij het gewaad
van het vlees af, wordt de vleeswording ongedaan gemaakt. In de eeuwige
heerlijkheid is er geen plaats, ook geen noodzakelijkheid meer voor
deze verborgen vereniging met hem. Dan zijn wij weer geheel onszelf,
voor het aangezicht van de drieënige God (Van Ruler, Ik geloof, pag. 49); de
Zoon zal eenmaal het rijk weer aan de Vader overgeven; dan is de
Middelaar er niet meer, maar alleen de drie-enige God en de geschapen
dingen in hun naaktheid. (Van Ruler, Verwachting en Voltooiing, pag. 47)
Tot nu toe hebben Lapide en Moltmann geprobeerd
om de kloof tussen joods monotheïsme en de christelijke
triniteitsleer te overbruggen. Voor mijn gevoel is de christelijke
triniteitsleer voortgekomen uit de christologie. Mensen (om te beginnen
joodse mensen!) hebben aan Jezus van Nazareth een goddelijke kant
ervaren - hoe is die goddelijke kant van Jezus samen te denken met de
joodse belijdenis De HEER is één?
Daarom is het verhelderend dat Lapide
op dit moment het thema van de christologie centraal stelt. Wat gelooft
hij (als jood) over Jezus? Hij heeft daar in verschillende boeken over
geschreven.
* Jezus is voor Lapide een geloofsgenoot, een rabbi die hij bewondert
en met wie hij zich sterk verbonden voelt - zie zijn boeken Hij leerde in hun synagogen. Een Joodse uitleg van de Evangeliën; Geen nieuw gebod en De Bergrede. Utopie of program?
* De opstanding van Jezus ziet
Lapide als een historisch gebeuren, heel
wat concreter dan christelijke theologen als Karl Rahner en Rudolph Bultmann over de opstanding
hebben geschreven. Jezus is onsterfelijk in een dubbele zin van het
woord: volgens de rabbijnse leer leven de rechtvaardigen die zijn
gestorven voor de God van Israël, bij Hem voort; en: Jezus werkt
zichbaar en waarneembaar voort in de wereld, tot vandaag de dag toe
(pag. 44). Maar Lapide ziet de opstanding van Jezus als een gebeuren binnen de geschiedenis, niet als het begin van de doorbraak van het Koninkrijk van God, aangezien ik van het Koninkrijk jammer genoeg geen spoor kan ontdekken (pag. 51).
* Lapide ziet Jezus als zoon van God
zoals Jezus Zelf (Mattheus 5: 9 en Mattheus 9:45) en later ook Paulus
(Romeinen 8:14) die uitdrukking gebruiken; maar niet in de Griekse zin
van het woord, niet als eniggeboren Zoon van God (pag. 44, 51 en 62). En: Israël is Mijn eerstgeboren zoon (Exodus 4:22) (pag. 62).
* Of Jezus de Messias is? Lapide wil dat woord niet zo exclusief gebruiken. In mijn Hebreeuwse bijbel wordt gesproken over tenminste zes messiassen, van Saul (1Samuel 24: 7) tot de heidense keizer [sic!] Cyrus (Jesaja 45: 1) (pag. 55). Jodendom en Christendom vormen twee typisch messiaanse godsdiensten,
maar we kijken verschillend aan tegen deze messianiteit. Bij de
christenen staat de Verlosser in het middelpunt, bij de joden de
verlossing (pag. 56 en 63-65 en 67).
De lutheraan Moltmann gaat niet in op deze opmerking van Lapide. De calvinist
Van Ruler zou dat wel hebben gedaan:
Het
gaat ... niet om Christus. Hij is niet het doel. Hij is het middel. Het
doel is en blijft de schepping: dat die weer vanonder de macht van het
kwaad vandaan gehaald wordt (Van Ruler, Blij zijn als kinderen, pag. 50); ...
ook Christus is middel tot het doel. Het doel blijft onveranderlijk het
rijk van God op de aarde, de wereld als rijk. Al geldt hier het
allermeest, dat wij zonder dit middel - zonder Christus - dit doel
nooit zouden bereiken (Van Ruler, Theologisch Werk VI, pag. 82).
Voor Van Ruler drááit het om de Verlosser, maar het
gáát om de verlossing, om het verloste bestaan, om het
Rijk van God.
* Jezus zegt: Niemand komt tot de Vader dan door Mij
(Johannes 14: 6). Maar dat geldt voor de heidenen (de niet-joden), want
de joden zijn al bij de Vader; zoals in de gelijkenis van de verloren
zoon (Lucas 15) de oudste zoon niet hoefde terug te keren tot de Vader,
want hij was altijd al bij de Vader geweest. Jezus is er dus speciaal
voor de niet-joden. Ik geloof dat het
Christusgebeuren geleid heeft tot een heilsweg, die God heeft geopend
om de heidenwereld toe te voegen aan de gemeente van de God van
Israël (pag.
52); en wel dóórdat de joden in
overgrote meerderheid het Evangelie van Christus hebben afgewezen; als
de joden de boodschap van Jezus massaal hadden aangenomen, was die
boodschap waarschijnlijk binnen-joods gebleven. Daarmee
stemt Moltmann in: De
interne basis van het evangelie dat open is naar de wereld, is de
overgave van Christus tot verzoening der wereld. De externe aanleiding
voor het verkondigen van het evangelie in de hele wereld is de
afwijzing ervan door Israël als geheel (Romeinen 11 - pag. 70). Lapide noemt het Christendom dus een onderdeel van Gods heilsplan en de kerk een heilsinstelling (pag. 53-54). Maar voor joden is deze omweg niet nodig. Er zijn dus vele door God gewilde heilswegen: Jodendom, Christendom, Islam; maar ook de andere religies en het communisme; want God wil dat alle mensen behouden worden (1Timotheus 2: 4). Moltmann kan daarmee instemmen: Israël en de christenheid zijn elk op hun eigen manier op weg naar Gods Koninkrijk (pag. 57). Lapide: Dat is geen relativering, alsof het niet zou uitmaken of
ik nu de christelijke, de islamitische of de joodse weg bewandel. Dat
zeg ik geenszins. Ik geloof dat ik als jood de joodse weg moet
bewandelen. En ik ben er niet minder van overtuigd dat voor een goed
christen de enige weg de christelijke weg is. Maar ik geloof niet dat
ik christen of dat u jood zou moeten worden (pag. 59). Bovendien
zijn er belangrijke gemeenschappelijkheden: de éne God, de hoop
op heil, een groot deel van de bijbel, en de teleologie (=
doelgerichtheid) van de geschiedenis (pag. 59).
Een Gemeenschappelijke verklaring sluit dit eerste deel af (pag. 72-74).
DEEL II: ISRAËL EN DE KERK: EEN GEMEENSCHAPPELIJKE WEG? (1980)
Dit deel begint met een fors en gestructureerd artikel van Moltmann over Kerk en Israël, een gemeenschappelijke weg?
I. Openingen naar de dialoog.
De formulering let hier nauw. Niet kerk en synagoge, niet joden en christenen, niet christendom en jodendom, maar: kerk en Israël (pag. 77). Sinds keizer Constantijn is er sprake van verstatelijking van het christendom en vermaatschappelijking van de kerken,
waardoor de christenen en de joden werden gescheiden (pag. 80).
Ná Auschwitz is de vestiging van de staat Israël een
historisch gegeven. De kerk ontmoet de joden niet enkel meer als volk
of als godsdienstige gemeenschap, maar ook als Israëlische staatsgemeenschap, al is 'geheel Israël' nog geenszins teruggekeerd (pag. 82).
II. Afbouw van christelijke oordelen en vooroordelen.
Moltmann behandelt hier 4 vooroordelen aan christelijke zijde, die eerst uit de weg moeten worden geruimd.
- Vooroordeel 1. Voor het christendom zijn alle andere godsdiensten (inclusief het
Jodendom) niet van wezenlijk belang. Voorbeeld: Schleiermacher (pag.
83-84).
- Vooroordeel 2. Jodendom en Christendom verhouden zich tot elkaar als negatief en
positief. Het Oude Testament vertegenwoordigt de Wet, het Nieuwe
Testament schenkt het Evangelie. Voorbeeld: Bultmann (pag. 84-85).
- Vooroordeel 3. Israël en Christendom verhouden zich als voorloper en opvolger.
Het na-bijbelse Jodendom is theologisch gezien overbodig. Voorbeeld:
Althaus (pag. 86-88).
- Vooroordeel 4. Israël en de kerk verhouden zich als particularisme en
universalisme. Het universele christelijke perspectief heft de
bijzondere verkiezing van Israël op (pag. 88-90). Daartegenover
stelt Moltmann de visie van Paulus in Romeinen 9-11 en 15: Het
universalisme van de genade van God nivelleert de theologische
verschillen tussen Israël en de volken niet, maar wordt juist
concreet in deze verschillen (pag. 90).
III. Opbouw van de gemeenschappelijke hoop.
Onder verwijzing naar de gereformeerde verbondstheologie van de 17e eeuw en later stelt Moltmann: Israël
heeft naast de kerk uit de volken een 'heilsroeping' tot aan het einde
der tijden, want God blijft trouw aan zijn beloften (pag. 91). Gods beloften in het Oude Testament zijn in Christus enkel nog maar principieel en door de uitstorting van de Heilige Geest enkel nog maar partieel
vervuld. Er blijft dus een tegoed van het Oude Testament - pas de
wederkomst van Christus zal de volkomen vervulling van al Gods beloften
brengen (pag. 91). De kerk is nog niet het Koninkrijk van God, maar slechts een historische gestalte van de hoop op dat Rijk
(pag. 92). Daarom erkent de kerk Israël als metgezel op weg
naar Gods Koninkrijk en respecteert zij Israël in deze zelfde
hoop. Deze hoop houdt niet in dat Israël zich tot de kerk bekeert
of dat de kerk zich tot Israël bekeert, maar onze gezamenlijke
hoop is het messiaanse Rijk (pag. 92). Deze eschatologie neemt het chiliasme
positief op: de verwachting van het Duizendjarig Rijk van Christus
(1Corinthe 15:23-24 en Openbaring 20: 1- 6), een vrederijk op aarde. Het chiliasme impliceert
een positieve relatie ten opzichte van Israël en de joden. Maar de
kerk heeft het chiliasme afgewezen, mede na het Godsrijk te Munster
(1534-1535), omdat het werd gezien als ondermijning van de politieke en maatschappelijke orde
(pag. 93-94). Bij deze afwijzing speelde ook de relatie van het
chiliasme met de joodse toekomstverwachting een rol. Reeds de joodse messiasverwachting is in de christelijke landen altijd beschouwd als een politiek gevaar (pag.
94). In de plaats van de chiliastische toekomst kwam de vervulling in
het heden. Het Duizendjarig Rijk werd geïdentificeerd met het
Keizerrijk van Constantijn en de opvolgers daarvan; met de
kerkgeschiedenis van hemelvaart tot wederkomst; en ten slotte met het
"Duizendjarige Rijk" van nationaal-socialisten en fascisten (pag.
94-95). Als compensatie werd de christelijke toekomstverwachting
gesublimeerd tot de eeuwige zaligheid in de hemel (pag. 95-96).
Pas onder de christelijke gemeenschappen die het chiliasme als een
noodzakelijk onderdeel van de christelijke hoop opnieuw ontdekten,
begon de hoop voor de toekomst van de joden te leven (pag. 96).
Moltmann noemt enkele namen uit de 17e tot 19e eeuw, zoals Vitringa,
Spener en Bengel (pag. 96); in Nederland denk ik ook aan Izaac da Costa
(1798-1860). Chiliastische theologen waren doorgaans zendingstheologen, want
wanneeer de volheid der heidenen is binnengegaan, zal Israël zijn
messias vinden (Romeinen 11:25-27 - pag. 96); en zij verwachtten de
toekomstige verschijning van Christus in heerlijkheid in Jeruzalem (pag.
97). Zo delen joden en christenen de verwachting van de messiaanse
toekomst (pag. 97).
IV. Gemeenschap onderweg.
Israël is het uitverkoren volk. Maar volgens het oudtestamentische spraakgebruik betekent verkiezing altijd opdrachtgeving ... voor een bepaalde dienst in deze wereld en in de geschiedenis (pag. 97). Israël is geroepen als getuige van de Heer voor de volken (pag. 98); en wel door (a) de heiliging van de Naam
van de Heer (de publieke belijdenis van de Éne God bevrijdt de
volkeren van hun afgodendienst en van hun angst voor de demonen) (pag.
98); (b) de geleefde hoop op het Rijk Gods (Israël was en is het volk van de hoop par excellence); en (c) het doen van de goddelijke wil
(recht en gerechtigheid voor allen, en vooral voor de armen en
verdrukten) (pag. 99). In deze drie aspecten van de roeping van
Israël herkennen we de eerste drie beden van het Onze Vader van
Jezus. Christenen en joden kunnen het Onze Vader samen bidden! (pag.
100). De bijzondere roeping van de christenheid is de verbreiding van
het Evangelie over alle volkeren, als voorbereiding op het aanbreken
van het messiaanse Rijk (pag. 101).
V. Bestaan en politiek van de staat Israël.
In Gods verbond met Israël horen het volk en het land bij elkaar. Wie Gods verbond met Israël onderkent moet ook de landbelofte serieus nemen (pag. 102). Als een uitdrukking van het deelnemende meedenken noemt Moltmann als christen enkele overwegingen.
a) De Joodse existentie kan alleen in
het eigen land totaal, onvervreemd en ongehinderd worden geleefd.
Daarom heeft het volk Israël het land Israël nodig.
b) In het eigen land, in de eigen
staat Israël komt de joodse existentie onder de economische,
politieke en militaire wetten van volken en staten te staan.
Dat probleem is volgens mij al zo oud als het
verbond van God met Abraham en zijn nakomelingen. Een abstracte, enkel
religieuze of filosofische God kan makkelijk schone handen houden. Maar
het heeft de HEER behaagd Zich te verbinden met één
bepaald volk; en daarmee begaf Hij Zich op het terrein van de nationale
en internationale politiek; en daar houd je geen schone handen. In
Genesis 12 sluit de HEER Zijn verbond met Abraham en in Genesis 14
raakt Gods volk (en daarmee de HEER) al verwikkeld in een oorlog.
Dat roept allerlei lastige vragen op, bijvoorbeeld over het al dan niet
herbouwen van de tempel in Jeruzalem inclusief het herstel van de
offerdienst; maar natuurlijk vooral over het lot en de toekomst van de
Palestijnen. Dat zijn geen vragen waarop uitgerekend christenen, laat staan de christenen uit Duitsland, de juiste antwoorden kunnen geven.
De fundamentele theologische vraag die eraan ten grondslag ligt, luidt: Zal er reeds in de historische tijd of pas in de messiaanse tijd een terugkeer naar het land Israël en een vervulling van de landbelofte zijn? (pag. 103). Die vraag vindt zijn spiegelbeeld in de even fundamentele vraag van de christelijke existentie: Kan men volgens de Bergrede van Jezus leven, ook politiek leven? (pag. 103-104)
Chiliastisch denkende christenen zoals de Doperse radicalen van Munster
(1534-1535) zijn geneigd de Bergrede concreet toe te
passen, ook in de samenleving en de politiek. De grote historische kerken waren altijd huiverig voor zulk
radicalisme. Zondag 37 (vraag/antwoord 101) van de Heidelbergse Catechismus betekent in feite het
terugdringen van de Bergrede tot de privé-sfeer. Met de Bergrede kan men geen staat regeren, beweerde Bismarck, de christen (pag. 104).
De politiek-theologische problemen van de staat Israël zijn ook problemen voor de christen: er is slechts één volk van God, omdat God één is. Oecumene met het jodendom en met Israël kan vandaag betekenen:
a) Er is maar één volk van God. Christelijke en joodse existentie horen bijeen.
b) Als christenen deelnemen aan de vreugde en het leed van de staat Israël, inclusief de schuld tegenover het Palestijnse volk (pag. 104).
c) De gemeenschappelijke opdracht van joden en christenen is het bewoonbaar maken van de aarde voor de armen en verdrukten en samen met hen de aarde ook bewoonbaar te maken voor de Heer (pag. 105).
Ik schrijf dit artikel in december
2023. Inmiddels voert Rusland al bijna twee jaar een afschuwelijke
oorlog tegen Oekraïne; een oorlog dus tussen twee christelijke
landen. En al ruim twee maanden voert Israël een op zich
begrijpelijke strijd tegen Hamas in Gaza, maar wel een strijd waarbij
verschrikkelijk veel burgerslachtoffers vallen; terwijl op de West Bank
Joodse kolonisten de Palestijnen steeds meer in de verdrukking brengen.
In het getuigenis van Gods Koninkrijk te midden van de volkeren
schieten joden en christenen nog altijd vreselijk tekort.
In dit artikel van Moltmann speelt het derde Abrahamitische geloof, de Islam, geen
enkele rol. Inmiddels is die vraag actueler dan ooit, als we denken
zowel aan de situatie in Gaza (Hamas zet zichzelf neer als een
Islamitische strijdgroep) als in Nederland (ongeveer één
miljoen moslims en een verkiezingsoverwinning van de anti-islamitische
PVV).
Het daarop volgende artikel van Lapide: Het joodse ja en het joodse nee is veel minder gestructureerd, maar veel persoonlijker van toon.
Lapide zet de dialoog in met de erkenning Zonde, zwakheid en twijfel verenigen ons allen.
Met Paulus moeten wij berouwvol toegeven: wij allen hebben gezondigd
(Romeinen 3:23) (pag. 108). Bij het ontstaan van de Jezusbeweging leden
zowel joden als christenen aan messianitis: een koortsachtige toekomstverwachting (pag. 109). Maar er trad een steeds duidelijker wordende scheiding op tussen
het christelijke messiasgeloof en de joodse hoop op het Rijk van God,
twee dingen die voor Jezus en zijn leerlingen nog een onverbrekelijke
heilseenheid vormden (pag. 110). Het christendom werd
gehelleniseerd. De joodse discussies uit de Evangeliën (zoals
tussen Jezus en de Farizeeën) werden misverstaan tot een strijd op leven en dood tussen God en satan (pag. 110). Lapide
schetst het droevige verhaal over 1900 jaar christelijke jodenhaat
(pag. 107-113). Na Auschwitz kwamen er openingen voor dialoog (pag.
113-114).
Voor joods besef is God werkzaam in de wereldgeschiedenis; de huidige wederopbouw van Jeruzalem en zijn wederoprichting als hoofdstad van de joodse staat mogen niet worden uitgesloten van het heilsplan van God (pag. 115). Lapide vergelijkt herhaaldelijk de offergang waarin Israël plaatsvervangend voor de mensheid lijdt
(de holokaust) en de daarop drie jaar later volgende wederopstanding in
het land der vaderen (herstel van de staat Israël - vergelijk
Ezechiël 37!) met de christelijke Goede Vrijdag en Pasen (pag. 115
en uitvoeriger pag. 128-129). De Verlosser zal uit Sion komen
(Romeinen 11:26): de Messias zal verschijnen in Jeruzalem, allereerst
als Verlosser van Israël, vervolgens ook als Heiland van de volkeren (pag.
115-116). Daarbij speelt de uitleg van Romeinen 11:15 een rol: indien hun verwerping de verzoening der wereld is, wat zal hun aanneming anders wezen dan leven uit de doden? Meestal wordt "hun verwerping" en "hun aanneming" opgevat als: God heeft de joden verworpen en zal hen later weer aannemen (genitivus objectivus); volgens Lapide gaat het hier om een genitivus subjectivus:
de Joden hebben (in meerderheid) aanvankelijk Jezus als de Messias
verworpen en daardoor de weg geopend voor de verbreiding van het
Evangelie over de hele wereld - hoeveel te meer zal dan de toekomstige aanname van de Messias door diezelfde joden de verlossing vooor de hele wereld bewerken! (pag. 117-118).
Als jood zegt Lapide nee tegen een aantal aspecten van de christelijke leer:
- Nee tegen Jezus als de eniggeboren zoon van God, want alle mensenkinderen zijn zonen van God (pag. 120). Israël is Gods eerstgeboren zoon (Exodus 4:22) (pag. 62).
- Nee tegen de algenoegzame zoendood van de Nazarener want door de eeuwen heen zijn heel veel Joodse broeders en zusters van Hem bloedgetuigen geworden (pag. 120).
- Nee tegen de leer dat in Christus de vernieuwing van
alle dingen al definitief gerealiseerd zou zijn, omdat deze wereld nog niet klaar is (pag. 120): Gerealiseerde eschatologie ... leidt tot een triumfalisme dat het Rijk van God in de kerk plaatst en tot de tegenstelling tussen een verlost kerkvolk en een verhard jodenvolk (pag. 123).
- Nee tegen het geloof in Jezus als voorwaarde van het heil, want Gods
onvoorwaardelijke vrije genade is niet afhankelijk van welke
geloofsbelijdenis dan ook (pag. 120). Het
hart van de jezuaanse boodschap en de kern van het hele Nieuwe
Testament is niet de verering van zijn (Jezus') persoon maar de
identificatie met zijn instelling: Niet
een ieder, die tot Mij zegt: Here, Here, zal het Koninkrijk der hemelen
binnengaan, maar wie doet de wil mijns Vaders, die in de hemelen is (Mattheus 7:21) (pag. 121).
Ons nee geldt niet zozeer de Nazarener maar veeleer iedere messiaanse
persoonscultus (pag. 121). Volgens Jesaja 41-45 is Gód de enige
Verlosser. Maria noemt Gód mijn Heiland (Lucas 1:47) en Paulus noemt Gód Heiland van alle mensen (1Timotheus 4:10 - Lapide laat de volgende woorden: het meest van de gelovigen weg) (pag. 122).
Hoe kijken we naar onze wereld? Lapide kiest voor een gulden middenweg
tussen de christelijke uitersten van de gerealiseerde eschatologie (de
kerk bezit nu reeds het heil) en de enkel-toekomstige eschatologie
(alleen maar uitzien naar de nieuwe hemel en de nieuwe aarde). Deze
wereld is geen heil maar ook niet heilloos. Zij is wel heelbaar...In
ieder geval is ook de tegenwoordige tijd in de kiem bestempeld tot de
komende heerschappij van God (pag. 123). Dat betekent: als joden en christenen mogen en moeten we samen het Rijk van God voorbereiden (pag. 124). Volgens rabbi Abraham Heschel zijn naast het Jodendom het Christendom en de Islam deel van Gods heilsplan voor de verlossing van de mensheid (pag. 124).
Lapide wijst op het belang van gedenken
na Auschwitz. Daarbij moeten we niet vervallen in de nazi-fout van het
denken in collectieven. Antigermanisme (veroordelen van alle Duitsers)
is even verkeerd als antisemitisme (pag. 130). Rond Jad Vashem (het
gedenkteken van de holokaust in Jeruzalem) loopt de laan der rechtvaardigen,
ter gedachtenis van de niet-joden die joden hebben gered (pag.
131-132). Zonder weerga was de systematische volkenmoord op 6 miljoen
joden. Zonder weerga is na 1945 het streven van de meerderheid van het
Duitse volk om goed te doen. Zonder weerga is onze kans om de
herinneringen aan het verleden in dienst te stellen van de toekomst: de
sjalom (pag. 132-133). Verzoening van joden en christenen, van Duitsers
en Israëli's, zou een teken van vrede op aarde kunnen zijn (pag.
133).
Het Bijbelse monotheïsme heeft ook aardse, politieke implicaties (pag. 133-134). De
goddelijke belofte voor de toekomst van Abrahams nageslacht is
drievoudig: Het worden van een volk, het in bezit nemen van een land,
en de verlossende heerschappij van God (pag. 134). Theologie en geografie zijn niet te scheiden. Deze
land-theologie is zo diep verankerd in het oergesteente van het
jodendom, dat haar echo ook in het Nieuwe Testament duidelijk
doorklinkt (pag. 134). Zalig de zachtmoedigen, want zij zullen de aarde / het land beërven (Mattheus 5: 5 - de Nederlandse vertalingen wisselen: NBG-1951: de aarde - NBV-2004: het land - NBV21: de aarde) - voor Lapide is het duidelijk: dit land kan alleen maar het land Israël zijn (pag.
134). Lapide verwijst ook naar enkele andere teksten uit het Nieuwe
Testament, zoals Hebreeën 11: 8- 9 over Abraham op weg naar het
beloofde land. Deze verwijzingen vind ik niet zo overtuigend.
In Hebreeën 11: 8- 9 gaat het historisch gezien natuurlijk over
het concrete land Kanaän, maar de Hebreeënbrief ziet daarin
een beeld van het betere, hemelse vaderland (Hebreeën 11:16). En
ik weet niet helemaal zeker of Paulus met de vervulling van Gods
beloften (Romeinen 9: 4 en 11:29) onvermijdelijk ook de geldigheid van de landbelofte (pag. 135) heeft bedoeld. Overtuigender vind ik de stelling van Lapide dat de landbelofte geen doel in zichzelf was, maar
enkel en alleen een aards fundament voor de 'opdracht van boven' om het
heidense land Kanaän te veranderen in het bijbelse land
Israël - door het oefenen van gerechtigheid, het doen van recht en
het in praktijk brengen van naastenliefde, voor de geboren Israëlieten én voor de vreemdelingen (Leviticus 19:34) (pag.
135).
Daarbij doet Lapide een uitspraak die opmerkelijk is tegen de
achtergrond van alle discussies in hoeverre je de staat Israël mag
of moet meten aan dezelfde normen en regels als alle andere staten. Een
staat te worden zoals alle staten ... komt neer op het loslaten van de
zending van Israël ... Wat helpt het al wanneer wij trots zijn op
het Jeruzalem van de politici, wanneer het Sion van de profeten daarbij
verloren gaat? De Bijbel kent geen heilige grenzen, ook geen heilige
fronten, maar wel heilige plichten waarvan de belangrijkste zijn en
blijven: Vermijden van bloedvergieten en opbouwen van vrede. De zevenarmige kandelaar, het symbool van de staat Israël, komt voort uit het messiaanse visioen van Zacharia 4: 1- 6: Niet door kracht, noch door geweld, maar door Mijn Geest ... En Lapide besluit zijn getuigenis met het vredesvisioen van Jesaja 19:24-25: het geïnspireerde ideaalprogram van een driebond van Egypte, (As)Syrië en Israël (Lapide schrijft inderdaad tweemaal (As)Syrië). Mogen allen die Sion liefhebben en om Israël bevreesd zijn, de vervulling van deze belofte meemaken!
(pag. 136). - Lapide heeft die vervulling niet meer meegemaakt, hij
overleed in 1997. We zouden graag weten wat hij vanuit de hierboven
geschetste overtuiging te zeggen zou hebben over de situatie in en rond
Israël van vandaag (eind 2023).
Na deze twee artikelen volgt een dialoog van Lapide en Moltmann. Een paar elementen daaruit.
Moltmann vraagt: Wanneer de staat Israël een soort vervulling van de landbelofte is, ... wanneer wordt de tempel dan weer opgebouwd? - Lapide antwoordt:
Sinds de vierde eeuw kwam het tot een rabbijnse consensus, die tot op
heden als bindend vaststaat, dat de derde tempel door God zelf - of
door zijn Messias - zal worden opgericht. Hij verwijst daarbij opmerkelijk genoeg naar de uitspraak van Jezus: In drie dagen zal Ik een andere tempel opbouwen, die niet met handen gemaakt is
(Marcus 14:58) (pag. 138-139). Beide theologen zwijgen over een
buitengewoon heikel punt: de Tempelberg met de Al-Aqsamoskee en de
Rotskoepel behoort tot de heiligste plaatsen van de Islam. Op deze plek
de joodse tempel herbouwen zou onmiddellijk een ongekend godsdienst-conflict
veroorzaken.
Moltmann vraagt: In hoeverre is Israël anders of méér dan elke
andere staat? - Lapide antwoordt: Israël is een staat met alle
fouten en gebreken die ieder staatswezen op aarde met zich meebrengt.
Maar de staat Israël staat ook voor de wederopstanding van
Israël: het begin van het opbloeien van onze verlossing (pag. 139-140). De staat Israël is een plaats van bewaring en staat in het teken van de belofte (pag. 141).
Moltmann vraagt vervolgens naar de bijzondere uitverkiezing van het Joodse volk, hetzij in de diaspora, hetzij in de staat Israël. - Voor Lapide betekent uitverkiezing geen voorrecht, maar een opdracht: een katholieke diakonie aan de mensheid (katholiek = alomvattend; diakonie = dienst) (pag. 141). De HEER heeft Israël uitverkoren terwijl het het kleinste van alle volken was (Deuteronomium 7: 7). Die uitverkiezing betekent de opdracht om het Rijk van God door middel van het leven naar de Tora te bevorderen; de consequentie daarvan is een last en een lijdensweg. Sinds 1948 vormen Israël en de diaspora een ellips met twee brandpunten. Het leven in de diaspora is daarbij zowel een lot als een kans (pag. 142-144).
Volgens Moltmann heeft het Christendom het Jodendom nodig, enerzijds om
het Nieuwe Testament te lezen, anderzijds ook om de eigen geschiedenis (de
kerkgeschiedenis - de geschiedenis van Europa) te lezen met de ogen van
de slachtoffers (de joden). Voor niet-joden is er geen andere toegang tot de beloften van God dan door het evangelie van Jezus Christus
(pag. 146). Dat betekent niet dat alle joden christen moeten worden en
zich moeten laten dopen; maar joden die ervoor kiezen om christen te
worden, moeten zich wel laten dopen.
Aansluitend wijst Lapide in een indringend betoog alle vormen van
christelijke jodenzending af. Hij beroept zich daarbij op christelijke
theologen als Barth, Dantine en Miskotte (pag. 148-151); maar ook op Paulus, die
spreekt over het behoud van heel Israël, zonder daarbij van de doop of van Jezus melding te maken (Romeinen 11:26).
Of dat argument sterk is, betwijfel ik.
Op zijn zendingsreizen begint Paulus zijn prediking in elke
stad in de plaatselijke synagoge en spreekt daarbij wel degelijk
zeer nadrukkelijk over Jezus (bijvoorbeeld in Antiochië in
Pisidie, Handelingen 13).
Paulus roept de Romeinse christenen op om de joden
tot jaloersheid te prikkelen (Romeinen 11:11 en 11:14).
Dáárin zijn christenen door de eeuwen heen nog maar heel
slecht geslaagd (pag. 152 - niet helemaal duidelijk wie hier aan het
woord is, Lapide of Moltmann).
In dit verband wijst Lapide ook het evolutie-schema af, waarin het
Jodendom een geleidelijke opgang zou zijn van Mozes naar Jesaja, en het
Christendom een aansluitende opgang van Nazareth naar Genève
(het is niet duidelijk of Lapide het Genève van Calvijn
of van de Wereldraad van Kerken bedoelt). Want dan zouden we in de
Islam de hoogste ontwikkelingsgraad van de abrahamitische openbaringsgodsdienst
moeten zien (pag. 150). - Afgezien inderdaad van lager of hoger: die
ontwikkeling is er natuurlijk wel, de Islam heeft veel elementen uit
Jodendom en Christendom verwerkt. Alleen zien orthodoxe moslims dat
zelf niet zó, want voor hun overtuiging is de Koran rechtstreeks
neergezonden uit de hemel.
Op pag. 151 staan enkele markante uitspraken
(niet helemaal duidelijk of ze van Moltmann of Lapide zijn): Christenen geloven in het kruis, de joden dragen het. - Christenen geloven in Jezus als de Heiland van de kerk, Israël bewaart de messiaanse hoop op wereldwijde, publieke en waarneembare verlossing.
Moltmann besluit zijn bijdrage aan de dialoog met enkele kerkelijke
documenten over de houding van de kerk tegenover joden en Israël
(pag. 153-156). Met instemming citeert hij (pag. 153) de kerkorde van de
Nederlandse Hervormde Kerk artikel VIII over het apostolaat, waarin een
onderscheid wordt gemaakt tussen
* het gesprek met Israël,
* het werk van de zending onder volkeren van de niet-christelijke wereld, en
* de verbreiding van het Evangelie onder allen die zich daarvan hebben
vervreemd en de voortgaande reformatie van het (Nederlandse) volk.
In de Kerkorde van de Protestantse Kerk
in Nederland artikel I - 7 en 8 vinden we vergelijkbare elementen, maar
de laatste twee zijn nu, zo'n 60 jaar na de Hervormde Kerkorde, bescheidener geformuleerd:
Als Christus-belijdende
geloofsgemeenschap zoekt zij (= de kerk) het gesprek met Israël inzake het verstaan van de Heilige Schrift, in het bijzonder betreffende de komst
van het Koninkrijk van God. Gezonden in de wereld en geroepen tot
de bediening van de verzoening, getuigt de kerk in verkondiging en
dienst aan alle mensen en aan alle volken van het heil in Jezus
Christus.
Ook dit tweede deel van het boek wordt besloten met een Gemeenschappelijke verklaring, waarin Lapide en Moltmann samen pleiten voor een gemeenschap in verscheidenheid
van joden en christenen, in respect voor de roeping van de ander maar
ook in het delen in het lijden van de ander; en in het gezamenlijk
lezen van de Schriften (pag. 157). Wij
ontdekken de gemeenschap van joden en chistenen in de heiliging van de
Naam, in de hoop op het Rijk van God en in het doen van zijn wil - de eerste drie beden van het Onze Vader, die joden en christenen van harte samen kunnen bidden. Joden en christenen zijn, ieder op hun eigen manier, in de wereld getuigen van de Heer (pag. 158).