Pinchas Lapide, Uit de Bijbel leren leven. Op joodse wijze de Schriften lezen, Baarn, 1984, 188 pag.
Veel van de boeken en boekjes van
Lapide zijn gewijd aan zijn vaak verrassende uitleg van het Nieuwe
Testament. Hij laat daarin telkens weer duidelijk zien dat we ook het
Nieuwe Testament enkel kunnen begrijpen tegen de Joodse achtergrond van
Jezus en Zijn apostelen. In dit boekje geeft Lapide voorbeelden van
Joodse uitleg van Tenach, het boek dat wij als christenen het Oude
Testament noemen. Ik vermeld een aantal van die voorbeelden, die mij
troffen.
LIEFDE TOT DE TORA
In dit eerste deel van het boek belicht Lapide bepaalde passages of boeken van het Oude Testament.
'In den beginne schiep God ...' (over Genesis)
Het Hebreeuwse werkwoord voor scheppen (br') wordt enkel gebruikt voor God. Mensen kunnen iets maken, produceren, het bestaande veranderen - enkel God kan iets voortbrengen ex nihilo, uit het niets (pag. 13).
Toch begint het Bijbelboek Genesis niet met de eerste letter van het
Hebreeuwse alfabet (de Alef), maar met de tweede letter (de Bet).
Daarvoor hebben de rabbijnen verschillende ingenieuze verklaringen.
Lapide noemt de volgende uitleg: Het scheppingswerk werd pas voltooid
op de berg Sinai, waar de HEER Zijn verbond sloot met Israël. Want
de Tien Geboden worden ingeleid met Ik ben de Eeuwige, uw God (Exodus 20: 2). Ik (Anochi) begint met de eerste letter van het alfabet (de Alef). Want
zonder de fundamentele ethische principes die in de Tien Geboden
verankerd liggen zou het heelal dat de mens omgeeft niet meer dan een
doelloos raamwerk zonder uiteindelijke bestemming zijn (pag. 13-14).
Op de eerste en de tweede scheppingsdag schept God: het licht, het
uitspansel. Maar vanaf de derde scheppingsdag laat God de schepping actief meewerken aan Zijn scheppingswerk: Dat
de aarde jong groen voortbrenge, zaadgevend gewas, vruchtbomen, die
naar hun aard vruchten dragen, welke zaad bevatten, op de aarde (Genesis 1:11). God wilde medewerkers hebben bij het scheppingswerk, aan wie Hij een vrije creativiteit schonk (pag. 16-17).
In Genesis 1: 1 staat: In den beginne schiep God de hemel en de aarde. maar in Genesis 2: 4 staat: Ten tijde, dat de Here God aarde en hemel maakte ... Wat was er eerst, de hemel of de aarde? De volgelingen van Hillel zeiden: de aarde - de volgelingen van Sjammai zeiden: de hemel. Na
eindeloze twistgesprekken en debatten kwam het tot een compromis ...:
Israël ziet zichzelf en zijn wereld theocentrisch, zoals Sjammai
zei. Maar het ervaart zijn hemelse Vader op anthropocentrische wijze,
zoals Hillel zei ... (pag. 17-18).
Aan het eind van elke scheppingsdag in Genesis 1 staat dat God zag dat
het goed was. Behalve bij de tweede scheppingsdag. Waarom ontbreekt
hier de goedkeuring? Omdat God toen het uitspansel schiep, dat
scheiding maakt tussen wateren en wateren (Genesis 1: 6). En het
Hebreeuwse woord voor scheiding (machloket) kan ook twist of conflict
betekenen. Op de derde scheppingsdag ziet God daarentegen zelfs twéé
maal dat het goed is. Daarom is de derde dag, de dinsdag, in het Jodendom de traditionele huwelijksdag: één keer goed voor de bruid en één keer goed voor de bruidegom. Daarom staat er ook: Op de derde dag was er een bruiloft te Kana in Galilea (Johannes 2:1) (pag. 18-19).
Waarom werd de mens pas geschapen op de zesde scheppingsdag? Opdat de ketters niet kunnen zeggen, dat Hij bij het scheppingswerk een helper heeft gehad. En opdat aan een hoogmoedig mens kan worden gezegd: Zie, zelfs de mug en de regenworm ... werden lang voor jou geschapen (pag. 19). Waarom
schiep Hij de mens naar zijn beeld? ... Opdat hij de wereld verder
bewerkt en de arbeid verricht die God al eerder was begonnen (pag. 20). Daarom geeft de Schepper aan de mens de opdracht om Gods wereld te beheren als afgevaardigde en gevolmachtigde van God, als de rechtvaardige koning uit Psalm 72 (pag 23-26).
Exodus als de oudste theologie van de bevrijding (over Exodus)
De uittocht uit Egypte wordt gevierd tijdens het Pascha, met zijn drie aspecten van bevrijding, verlossing en verrijzenis.
Door de generaties heen wordt de Exodus gepersonaliseerd. De uittocht
is geen historisch feit van duizenden jaren geleden, maar "wij zijn uitgeleid uit Egypte". En dat "wij" omvat meer dan enkel het Joodse volk: Ook trok een menigte van allerlei slag met hen mee (Exodus 12:38). De uittocht is al drieduizend jaar het prototype van iedere volksbevrijding: Laat Mijn volk gaan! (Exodus 10: 3). Alle mensenkinderen zijn beelddragers van God en daardoor ook gelijkwaardig (pag. 28-30).
De uittocht doet ook wat met God Zelf. Op de Sinai zegt de Hij: Ik ben de HEER, uw God, die u uit het land Egypte, uit het diensthuis, geleid heb (Exodus 20: 2). De uittocht uit Egypte - en die alleen, zeggen de rabbijnen - geeft God het recht, Ik te zeggen en de mensen jij te noemen (pag.
30). Daardoor mag een mens zijn Schepper ook tegenspreken, zoals
Abraham toen de HEER aankondigde Sodom te gaan vernietigen (Genesis
18:23 - dus al lang vóór de uittocht). De profeten, de
Psalmisten en Job waagden het God ter verantwoording te roepen: God,
waarom? (pag. 30-31).
Zo heeft het volk Israël en het Joodse volk ook telkens weer zijn
menselijke vorsten tegengesproken: Samuel tegenover Saul, Nathan
tegenover David, Elia tegenover Achab. En zeker vreemde heerschappij
riep telkens weer Joodse opstanden op, zoals tegen de Romeinse
overheersing. Zelfs de ondergang van Jeruzalem in het jaar 70 kan aan
dit onblusbare verlangen naar vrijheid geen einde maken (pag. 32). Deze
bevrijdingstheologie heeft ook doorgewerkt in de non-conformisten
binnen en buiten de christelijke kerk: de Waldenzen, Jan Hus, Ulrich
Zwingli, Michael Servetus, de wederdopers in Münster (1534), de
Engelse puriteiten en Cromwell, de Pilgrim Fathers in Amerika, allerlei
onderdrukte bevolkingsgroepen, van de zwarten in Missisippi tot de
zwarten in Zimbabwe, Martin Luther King (pag. 32-37).
Deze dwarsdoorsnede voor de
geschiedenis vind ik iets te kort door de bocht. Het is mooi dat
Michael Servet uit Joodse bronnen putte (pag. 34-35), maar dat deden
verschillende reformatoren ook, direct of indirect - en als Servet in
de voetsporen van Mozes trad, ziet Lapide Calvijn dan als een nieuwe
Farao? En de Pilgrim Fathers mochten zichzelf dan wel identificeren met het volk
Israël op weg van Egypte (Engeland) naar het Beloofde Land (Amerika);
maar ze konden daardoor ook de indianenstammen identificeren met
Amalek, Moab en de Filistijnen, en onder leiding van onze Mozes (Rogers Williams) de heidenen machtig verslaan (pag. 36).
De Schepper is een God van vrijheid, van concrete bevrijding en verlossing. Lapide noemt drie actuele aspecten daarvan:
1. Groeien tegen de verdrukking in, zoals wordt gezegd over de kinderen
Israëls in Egypte: hoemeer men hen onderdrukte, des te meer
vermenigvuldigden zij zich en breidden zij zich uit (Exodus 1:12).
2. God wil mensen in Zijn bevrijdingsbeweging betrekken: geen geloof zonder daden.
3. Bevrijding en vrijheid vragen vertrouwen, gehoorzaamheid en moed. De
weg uit de slavernij voert langs drie tussenstations: door de harde,
karige woestijn, naar de Sinai van de wetgeving en pas dan naar de
verovering van Kanaän (pag. 38-40).
Vreugde der wet (Tora - Psalm 1 en Psalm 119)
Wie theologiestudenten vraagt naar hun eerste associaties bij het
Jodendom, hoort met name "wetticisme", onder andere met een beroep op
de Heidelbergse Catechismus zondag 2: Waaruit kent gij uw ellende? - Uit de wet Gods (pag. 41). Daarmee suggereert Lapide dat de Heidelbergse Catechismus de wet Gods,
dus de Tora en mogelijk heel de Tenach (het Oude Testament), dus
het Jodendom qualificeert als "ellende". Blijkbaar kenden deze
theologiestudenten de Heidelbergse Catechismus slecht. Want zondag 2
gaat verder: Wat eist de wet Gods van ons? Dat leert ons Christus in een hoofdsom (en dan volgt het dubbelgebod van de liefde). Niet Mozes, maar Christus! De ellende
zit niet in de oudtestamentische wet (Tora) of in het Jodendom, maar in
onszelf: in ons gebrek aan liefde tot God en onze medemensen. Aan
de oudtestamentische Wet (de Tien Geboden) als "regel der dankbaarheid"
bewijst de Catechismus juist alle eer: maar liefst 11 zondagen
(34-44)! De gereformeerde traditie heeft altijd diepe eerbied voor de
Wet des HEREN gehad. In de gereformeerde kerk van mijn jeugd werd elke
zondagmorgen de Wet gelezen; zelf heb ik dat als voorganger ook talloze
malen gedaan, tot in mijn afscheidsdienst op 15 juli 2018 toe.
Gereformeerden zijn niet zo bang voor "wetticisme".
De Lutherse traditie dacht doorgaans veel negatiever over de Wet (das Gesetz). Verderop in dit hoofdstuk spreekt Lapide over dat bijna mythologische dualisme van de lutherse leer van 'wet en evangelie' als twee verschillende woorden Gods
(pag. 52). Volgens Luther is de Wet in de burgerlijke samenleving
nodig (geboden als: niet moorden, niet stelen); vervolgens is de Wet een tuchtmeester tot Christus
(Galaten 3:21): de Wet laat ons zien hoe hard we de genade
van Christus nodig hebben (vergelijk hierboven Heidelbergse Catechismus
zondag 2). Maar de positieve waardering van de Wet ontbreekt in de
Lutherse traditie meestal. Verschillende Duitse theologen die Lapide
citeert, zoals
Joachim Jeremias en Adolf Schlatter, staan in deze traditie. En
inderdaad: zij schreven negatief over de "Joodse werkheiligheid".
De
gangbare ethiek van het Jodendom uit de oudheid wordt beheerst door de
verdienste-gedachte. Hier zijn niet veel woorden nodig. De drijfveer
voor het handelen is de hoop op loon bij God. Het zedelijke handelen is
een opéénstapelen van verdiensten, die men verkrijgt door
het vervullen van de geboden en door vrijwillige goede werken. Nergens
wordt zo duidelijk als hier, dat het farizese Jodendom een
prestatie-religie is (Joachim Jeremias, Neutestamentliche Theologie I, pag. 208). In een voetnoot citeert Jeremias wel een rabbijn die een ander geluid laat horen, maar zulke woorden zijn uitzonderingen.
Het gaat Jeremias duidelijk om de tegenstelling tussen het Jodendom
(verdiensten door menselijke prestaties) en Jezus (beloning door Gods
goedheid).
Eén van de christelijke problemen met de Tora is het ius talionis "oog om oog, tand om tand".
Daarbij merk ik vooraf op dat het voor
ons gevoel wrede "oog om oog ..." ten doel heeft om een escalatie
van vergelding-op-vergelding te voorkomen. Heidens is de overkill van Lamech: Ik
sloeg een man dood om mijn wonde, een knaap om mijn striem; want Kain
wordt zevenvoudig gewroken, maar Lamech zevenenzeventig maal! (Genesis 4:23-24). Bijbels is: de vergelding mag niet groter zijn dan de schade.
Lapide licht "oog om oog ..." toe met drie opmerkingen (pag. 44-45):
1) Wraak is in het Oude Testament uitdrukkelijk verboden: Gij zult niet wraakzuchtig zijn (Levicitus 19:18). Mij komt de wraak toe, spreekt de HEER (Deuteronomium 32:35).
2) "Oog om oog ..." is niet bedoeld als norm voor het onderlinge gedrag van mensen, maar als grondslag voor rechterlijke beslissingen (pag. 45).
3) Volgens de Joodse uitleg gaat het daarbij niet om fysieke
verminking, maar om een door de rechter opgelegde financiële
compensatie.
Loopt de Joodse liefde voor de Tora niet het risico van legalistische verstarring? Volgens Lapide heeft het Jodendom daartegen een drievoudige veiligheidsklep (pag. 46-49):
1. Ieder Bijbelwoord kan op zeventig verschillende manieren worden uitgelegd.
2. Zevenmaal herhaalt Deuteronomium Doe deze geboden en gij zult leven! De bedoeling van alle geboden is het leven. De uitleg en toepassing van een gebod moet voor het volk altijd leefbaar zijn.
3. De absolute heiligheid van het menselijk leven weegt zwaarder dan alle geboden (op drie na, welke zegt Lapide hier niet).
De letter doodt, maar de Geest maakt levend
(2Corinthe 3: 6) is geen uiting van christelijke superioriteit boven
het Jodendom, maar een elementair Joods principe voor de uitleg en
toepassing van de geboden. De essentie van recht en gerechtigheid is de
naastenliefde.
Tora betekent: richtlijn, richtsnoer, of leer
en bevat zuiver kwantitatief veel meer blijde boodschap, belofte,
vervulling, heilsgeschiedenis en ethos dan de eigenlijke wetten ... In
de christelijke zin des woords is de Tora vóór alles en
hoofdzakelijk 'Evangelie', de blijde boodschap van de liefde Gods en de
vrijheid van alle gelovige kinderen van Adam (pag. 51). Evangelie en Tora zijn slechts twee aspecten van één en dezelfde liefde Gods ... die
door toragetrouwe joden nooit anders dan als onverbrekelijke eenheid
zijn opgevat ... het is de volheid van de goddelijke liefde die zich
uit in de genadegave van de Tora (pag. 53). De Tora wordt
afgeschilderd als pre-existente helpster van God, die al voor de
schepping van de wereld voor de Schepper als bouwplan diende. ... Als
wijsheid Gods werd zij in de Spreuken van Salomo de lieveling van haar
Schepper (Spreuken 8:30).
Geen rabbi heeft ooit beweerd dat de
Tora een heilsweg is die naar de hemel leidt ... Het loon der geboden
is gelegen in de vervulling ervan (pag. 54). Het gaat niet om verdiensten, maar om de dienst aan het Koninkrijk Gods. ... Voor het Jodendom is de Tora vooral een bron van vreugde. Welzalig wie aan des HEREN Wet zijn welgevallen heeft (Psalm 1: 1- 2). Uw Wet is mijn verlustiging (Psalm 119:174) (pag. 56-61).
Het Hooglied van Salomo: de Hebreeuwse liefdesethiek.
Het Hooglied wordt op vele manieren uitgelegd. Om te beginnen is
omstreden wie de hoofdpersonen zijn en in hoeverre er een doorgaande
verhaallijn doorloopt. Volgens Lapide schildert het Hooglied de weg van bruid en bruidegom; het gaat dus om een echtelijke liefde waaraan ook de families en de vrienden deelhebben (pag. 62). Daarbij heeft het een veelheid aan betekenisniveaus. Zo kan het worden gelezen als
1. een bruilofslied van twee mensen.
2. een lied van verlangen van de ziel naar God.
3. een liefdeslied van Israël voor de HEER.
4. een gelijkenis van alle aardse verdeeldheid die naar eenworden streeft.
5. een dialoog tussen lichaam en ziel die een volledige synthese nastreven.
6. een messiaans lied van de Verlosser en zijn heilsgemeente (pag. 65).
Verschillende profeten van
Israël beschrijven de relatie van hun volk met zijn Schepper met
een huwelijkssymboliek: Jesaja, Jeremia, Ezechiël, Hosea (pag.
68-69).
Het Griekse onderscheid tussen eros, philia en agapè is de Bijbel vreemd: Goddelijke liefde, naastenliefde en echtelijke liefde zijn in het Hebreeuws allemaal ahawa (pag. 70-71). Lapide noemt deze ahawa een ladder die beklommen moet worden: van de ik-het-relatie via de ik-jij-relatie tot de ik-jij-Hij-relatie
... Slechts in deze drie-eenheid is de liefde die de wereld in stand
houdt in al haar volheid tegenwoordig en slechts op haar rust de geest
der heiligheid (pag. 72).
Het boek der Wijsheid: geloof voor sceptici (Prediker / Kohelet)
Volgens Lapide verwerpt Prediker elke 'godweterij' om den brode (ik neem aan dat Lapide daarmee bedoelt: beroepswijzen en beroepstheologen) ... om enkel en alleen uit het geloof in de verborgen God en zijn goedertieren heilsdaden troost en vertrouwen te putten. Lapide ziet achter de schijnbaar losse verzameling op zichzelf staande spreuken de contouren van een geweldig goeddoordacht geheel (pag. 74). De realiteit van het leven weigert bewijzen te leveren voor het bestaan van een ethische wereldorde: er
zijn rechtvaardigen, wie het gaat naar de verdienste der goddelozen en
er zijn goddelozen, wie het gaat naar de verdienste der rechtvaardigen (Prediker 8:14). Alles
is gelijk voor allen, eenzelfde lot treft de rechtvaardige en de
goddeloze, de goede en de reine, alsook de onreine; hem die offert, en
hem die niet offert; het gaat de goede evenals de zondaar, hem die
zweert, als hem die de eed schuwt (Prediker 9: 2 - met
"eenzelfde lot" bedoelt Prediker: de dood) (pag. 75-76). Uiteindelijk
kan er op aarde geen zekerheid bestaan, die niet in God verankerd is.
Geloof zonder wetenschap loopt het gevaar te ontaarden in bijgeloof -
wetenschap zonder geloof in grootheidswaan. Voor de eerste en de
laatste dingen van ons leven blijft het gelovige hart de bevoegde
instantie (en niet het denkende hoofd). God blijft en handelt soeverein. Hij laat zich niet doorgronden (pag. 77-79).
Wie bemerkt, dat de adem der mensenkinderen opstijgt naar boven en dat de adem der dieren neerdaalt naar beneden in de aarde? (Prediker 3:21) - dat lijkt een ketterse uitspraak. Maar in de Hebreeuwse Bijbel beginnen acht retorische vragen met wie bemerkt ...? (of wie weet ...?) als omschrijvingen van de goddelijke voorzienigheid. Prediker zegt ons, dat de ziel van de mens eeuwigheidswaarde heeft en na de dood van het lichaam omhoogstijgt tot God: ... en de geest wederkeert tot God, die hem geschonken heeft (Prediker 12: 7). Wederkeert - Wat geweest is, dat zal er zijn, en wat gedaan is, dat zal gedaan worden; er is niets nieuws onder de zon (Prediker 1: 9). De kringloop van het menselijke bestaan verandert nooit wezenlijk (pag. 80-81).
Lapide besluit met drie conclusies van Prediker:
- Niemand komt door diep nadenken achter de zin van het leven;
- God alleen bepaalt de gebeurtenissen op aarde;
- Geen mens is in staat het werk van God te doorgronden (pag. 81).
En met de drievoudige boodschap van Prediker aan onze generatie:
1. God is soeverein. Hij is de Vader van alle mensen.
2. Iedere vergoddelijking van mensen of mensenwerk is belachelijk.
3. De wereld zit onrechtvaardig in elkaar. Ook de meest verheven ideologie kan God niet vervangen.
Prediker is optimistisch in zijn gelovige bevestiging van het leven. Onze
God is een God van verborgenheid, maar juist die verborgenheid maakt
... die geborgenheid mogelijk, die alleen uit gelovig vertrouwen
voortkomt (pag. 82).
OORLOG EN VREDE IN HET JOODSE DENKEN
Vrede en de heerschappij van God.
Het wereldbeeld van het Oude Oosten was cyclisch (zoals
overigens ook het wereldbeeld van Prediker er cyclisch uitziet, zie de
vorige paragraaf!). Het Bijbelse wereldbeeld is een beweging: van een oorzakelijk begin, via een doelbewust voortleven, naar een hoopvol einde (pag. 87-88); om het nu alvast met mijn eigen woorden te schrijven: van de schepping naar het Koninkrijk van God.
In het Oude Oosten golden koningen en keizers als goden. Genesis nivelleert koning en onderdaan door 'de mens' - allen en iedereen - tot het 'evenbeeld van God' te adelen (pag. 88), om zo de religieuze basis voor een wereldwijde oecumene van alle kinderen Gods te leggen (pag. 89). Volgens de fabel van Jotham (Richteren 9: 5-21) is de ideale sjalom een an-archische theocratie (pag. 89). Toen Israël toch een monarchie wilde worden, werd dit besluit aan de kaak gesteld als assimilatie aan de heidenwereld en afvalligheid jegens de alleenheerschappij van God
(1Samuel 8). De Koningswet (Deuteronomium 17:14-20) verbiedt een
buitenlandse koning en bindt óók de koning aan de Tora;
waardoor aan iedere monarchale heers- en hebzucht morele grenzen zijn gesteld
(pag. 89). Het vaderschap van God maakt alle mensen tot broeders (en
zusters) (Maleachi 2:10). Het Jodendom kent dan ook geen heilige
oorlog; Lapide beroept zich op de oudtestamenticus G. von Rad voor de
stelling dat de oorlogen, gevoerd om het land in bezit te nemen en veilig te stellen verdedigingsoorlogen waren (pag. 128).
Het boek Jozua wekt hier en daar de
indruk van een ethnische zuivering: de Kanaänieten worden allemaal
vernietigd. Richteren 1 geeft een veel genuanceerder en mogelijk
historischer beeld: in veel streken werden de Kanaänieten niet
verdreven of omgebracht, wel tot herendienst verplicht. Afgezien
daarvan dringt de actualiteit zich op. De stichting van de
staat Israël in 1948 geldt voor de Palestijnen als de Nakba: de
Ramp; en het optreden van Joodse kolonisten op de West Bank als grof
onrecht.
In het Oude Oosten bestond slavernij op grote schaal. De Tora schaft de
slavernij niet af, maar humaniseert haar grondig. Exodus protesteert
energiek tegen tyrannie en slavernij (pag. 90-92): een goddelijke boodschap van bevrijding uit iedere gewelddadige overheersing, met als uiteindelijk perspectief: het vrederijk van God. Mensen zijn geroepen daarin mee te werken met de Schepper door onvermoeibaar door te gaan met het verbeteren van de wereld (pag. 92-93).
Vrede en het concrete mensbeeld.
Het mensbeeld van de Bijbel is zonder illusies, maar hoopvol. De zonde ligt als een belager aan de deur, wiens begeerte naar u uitgaat, doch over wie gij moet heersen (Genesis 4: 7). Een mens kan kiezen tussen goed en kwaad: het leven en de dood stel ik u voor, de zegen en de vloek; kies dan het leven, opdat gij leeft, gij en uw nageslacht
(Deuteronomium 30:19). Van hieruit komt Lapide op het thema agressie.
Agressie klinkt in eerste instantie negatief, maar is in wezen ambivalent: levenvernietigend of levenbevorderend (Lapide citeert
hierbij de Oostenrijkse zoöloog Konrad Lorenz; in mijn woorden
gezegd: om zich te handhaven heeft ieder organisme agressie nodig).
In Genesis 11 (de torenbouw van Babel) volgt als straf op de overmoed, de hybris die meent, wel zonder God te kunnen: de menselijke gespletenheid in honderden afzonderlijke nationaliteiten (pag. 96). Telkens weer proberen mensen het met een dergelijke goddeloze schijneenheid (United States, Unie van Socialistische Sovjetrepublieken, United Nations, etc.).
In onze tijd zou Lapide er
waarschijnlijk aan hebben toegevoegd: de Europese Unie. Zijn afkeer van
het geloof in "eendracht maakt macht" kan ik meevoelen (maar tweedracht
is ook niet alles). Inmiddels wordt
de U.S.A. gespleten door de stammenstrijd tussen Demokraten en
Republikeinen, de U.S.S.R. is na 1990 uit elkaar gevallen, de
Verenigde Naties kunnen de grote wereldproblemen meestal niet oplossen,
en de EU wordt steeds groter maar ook steeds verdeelder. Ik deel de
conclusie van Lapide: op deze manier bereiken we niet de eendrachtige vrede van de bijbelse eindtijd van Jesaja 2 (pag 96).
In Genesis 12 kiest God voor een nieuwe strategie: een model om aan de veelheid aan verdeelde volkeren te tonen hoe een leven dat voor en met God geleefd wordt, binnen een volk verwezenlijkt kan worden (pag. 97). Abraham wordt uitgekozen om levenslang een vreemdeling te worden: Hebreeër: de man van de overgang, de zwerver tussen twee werelden
(pag. 97). Hij wordt gezegend om tot zegen te zijn voor alle geslachten
van de aardbodem.
Drie religies zien in Abraham de grondlegger van hun
geloof: Jodendom, Christendom en Islam (pag. 99-100):
* Voor Joden is Abraham hun stamvader via Izaäk.
* Voor christenen is Abraham de voorvader van Jezus + de vader van alle gelovigen. In het Nieuwe Testament wordt hij 72x genoemd.
* Voor Arabieren is Abraham hun stamvader via Ismaël. Voor moslims
is Abraham de grondlegger van het monotheïsme. In de Koran wordt
hij meer dan 60x genoemd.
Daarmee lijkt een Abrahamitische oecumene binnen handbereik. Maar het Jodendom vermijdt iedere utopie. Er is geen kant-en-klaar recept voor de vrede tussen de volkeren (pag. 101).
Is de vrede mensenwerk?
Volgens de rabbijnen kunnen mensen de vrede niet zelf realiseren maar
ze moeten er wel alles aan doen wat ze kunnen. Lapide noemt dat een
theopolitiek van kleine stappen (pag. 102). Lapide noemt enkele
rabbijnse principes daartoe:
* Maatregelen ten dienste van een vreedzaam samenleven tussen Joden onderling en tussen Joden en niet-Joden (pag. 102-103).
* De goddelijke Naam heiligen door een voorbeeldig gedrag ten opzichte van niet-joden (pag. 103).
* Zelfs de schijn des kwaads vermijden (pag. 104).
* Méér doen dan de letter van het gebod vraagt: wandelen volgens de wijze van de Heilige, gezegend zij Hij (pag. 105); zoals ook Jezus leert: Wees barmhartig, gelijk uw Vader barmhartig is (Lucas 6:36).
Dat het kleine volk Israël / het Joodse volk door alle eeuwen heen alle
pogingen tot volkerenmoord heeft kunnen overleven, is al sinds
vroeg-bijbelse tijden steeds opnieuw als een wonder beschouwd, waarbij
de manier waarop Israël zelf zijn historische gang door de
wereldgeschiedenis zag, tweeledig was: alle overwinningen werden
toegeschreven aan Gods genade en alle nederlagen aanvaard als
verdiende straf voor de eigen zonden (pag. 107).
Oorlogen in het oude Israël en politiek messianisme.
De tijd van de richteren en de eerste koningen (Saul en David) stond
in het teken van oorlog en strijd. Salomo heet de vredevorst; het land
kende welvaart en rust (1Koningen 4:24-25). Maar zijn vele buitenlandse
vrouwen zijn een teken van verbondenheid met heidense heersers, en dat
was volgens de Talmoed het begin van het einde van Israël (pag.
108-109).
De Syrische vorst Antiochus IV Epifanes (circa 215 - 164 voor
Christus) probeerde het Jodendom helemaal uit te roeien. De Makkabese
strijders wisten dit onheil te keren, vanuit hun geloof in de opstanding der doden: het vertrouwen op een gerechtigheid aan gene zijde van het graf
(pag. 110-111). Zonder dit keerpunt waren er - historisch gesproken -
geen Jood Jezus en geen profeet Mohammed geweest. In 142 voor Christus
werd de laatste Makkabeeër, Simon, tot koning gekroond. Met hem begint de dynastie der Hasmoneeën
(pag. 111). In de daarop volgende eeuw verschoof bij de Hasmonese vorsten het accent van geloof
naar macht. In 37 voor Christus werd de laatste Hasmoneeër,
Antigonus, terechtgesteld. De Idumeeër Herodes de Grote werd nu koning der Joden bij de gratie van Rome (pag. 111).
Idumea is het oudtestamentische Edom. Zo lijkt Ezau het toch tenslotte te winnen van Jakob. Herodes belichaamt
de relatie tussen Edom en Rome. Die verbinding speelt een belangrijke
rol in de rabbijnse geschriften en in het geschiedenis-concept van
F. de Graaff; maar dit terzijde.
In deze contekst kwam in Israël het messianisme
op. In het Oude Testament is de messias de koning, door profeet of
priester in Gods naam gezalfd; zoals Saul (1Samuël 10: 1) en David
(1Samuel 16:13). Wat sindsdien bleef was de verwachting van de komende
koning van God, die vanuit Jeruzalem het vrederijk over de hele aarde
zou verbreiden (pag. 112-113). Er ontstond een
bonte verscheidenheid aan messiasverwachtingen die elkaar in hun
apocalyptische, utopische, restauratieve en conservatieve
variëteiten vaak schijnen tegen de spreken. Wat die
verschillende verwachtingen gemeen hebben: de Messias is in de eerste
plaats een politieke redder (pag. 113). Het politieke activisme broeide
vooral in Galilea. Als ideaal gold de priesterlijke ijveraar Pinehas
uit Numeri 25. In navolging van Pinehas schrokken deze ijveraars
(kannaïm > zeloten) niet terug voor bloedvergieten als het om
de eer van God ging (pag. 114). Een lange reeks van kleine en grote
opstanden liep uit op de Joodse oorlog. In 70 na Christus betekende
de Romeinse overwinning het einde van de Joodse tempel in Jeruzalem
(pag. 114-118).
Diaspora en pacifistische herinterpretatie van de messiasgedachte.
Nu de tempel is verwoest: Wie verzoent nu onze zonden?
- Het viervoudige antwoord was: de Schriftlezing, de synagogedienst, de huisliturgie en de werken van barmhartigheid (pag.
120). Voor dat laatste beriep men zich op Hosea 6: 6: Barmhartigheid wil Ik, geen offers
(pag. 120) - ook aangehaald door Jezus (Mattheus 9:13;
12: 7; Marcus 12:33). Na de ondergang van Jeruzalem (70 ná
Christus) en definitief na de nederlaag van Bar-Kochba (135 ná
Christus - Bar-Kochba was door rabbi Akiba in het jaar 132 tot 'koning Messias' geproclameerd
!, pag. 122) verschuift het messias-concept radikaal. Alle messiaanse
bewegingen waren blijkbaar in strijd met Gods heilsplan (pag. 123). Het
ideaal is niet langer Pinehas, de held aller Zeloten, maar wordt nu Aäron, de grootvader van Pinehas... de grote man van de vrede (pag. 121). De taak van Israël is blijkbaar de volkeren van de wereld een vredelievend nederig bijbels ethos voor te leven (pag. 123). De wederopbouw van de verwoeste tempel, datgene waarnaar alle revolutionaire messianisten vurig streefden (pag. 125) werd als politiek ideaal afgezworen; uit Psalm 147: 2 (de HEER bouwt Jeruzalem) werd de conclusie getrokken, dat de derde tempel niet meer door mensenhanden gebouwd zal worden(pag.
120), maar vanuit de hemel op aarde zal neerdalen (pag. 131). Het
vredesgebod kreeg de absolute prioriteit boven andere geboden (pag.
126). Sjalom rijpte tenslotte als
hoopvolle verwachting van een toekomstige vrede van de mensheid tot een
begrip dat alle aardse hoop in goddelijk perspectief omvat (pag. 128).
Lapide dateert de radicale omvorming
van het messias-concept ná 70 / 135 na Christus. Maar al in het
Nieuwe Testament zien we iets dergelijks. Jezus en Zijn leerlingen
kwamen uit het opstandige Galilea; en blijkbaar waren verschillende van
Jezus' leerlingen Zeloten. Maar we krijgen uit de Evangeliën de
indruk dat Jezus het politieke messias-ideaal verre van Zich hield; Hij
weigert Zich koning te laten maken. En Hij waarschuwt herhaaldelijk
tegen valse messiassen. - Daarnaast: de nieuwe tempel die uit de hemel
neerdaalt doet ons denken aan het nieuwe Jeruzalem, dat uit de hemel
neerdaalt (Openbaring 21).
Lapide tekent het Jodendom als godsdienst van de vrede (wat ook het Christendom graag
wil zijn, voeg ik daaraan toe). Zijn betoog over de ontwikkeling van
het vredes-concept van Salomo tot nu bevat ongetwijfeld veel
waars. Toch vind ik zijn conclusie te mooi om alleen maar waar te zijn.
Ik laat dat zien aan de titel van de laatste paragraaf: Diaspora en pacifistische herinterpretatie van de messiasgedachte.
Wanneer is het Jodendom godsdienst van de vrede geworden? na de
ondergang van Jeruzalem (70 na Christus) en de nederlaag van Bar-Kochba
(135 na Christus), wanneer het Joodse volk geen
eigen land meer heeft en een volk in de verstrooiing (diaspora)
geworden is. Voor een volk in de verstrooiing ligt het voor de hand te
willen leven in vrede. Maar een volk mét een eigen land voelt
zich gerechtigd en geroepen om dat land te verdedigen tegen aanvallers
en indringers. In dit hoofddeel van het boek ontbreekt de
geschiedenis van Israël sinds 1948 (afgezien van de opmerking
op pag 130-131 dat ook in deze situatie de Derde Tempel niet door
mensenhanden zal worden gebouwd). Lapide heeft die geschiedenis (tot
zijn dood in 1997) heel goed gekend. Van 1951 tot 1969 werkte hij als
diplomaat en hoofd van de persdienst voor de Israëlische regering.
Ik schrijf dit artikel in november 2023. Een maand geleden deed de
terreur-organisatie Hamas een bloedige aanval op het zuiden van
Israël. Israël slaat sindsdien keihard terug. Aan beide
zijden zijn er duizenden burgerslachtoffers gevallen. Ik heb er alle
begrip voor dat Israël zijn bestaansrecht en zijn burgers
verdedigt. Dat doet ieder land, dat zou Nederland ook doen. Maar er
vloeit vreselijk veel onschuldig bloed en over en weer heerst de haat.
De sjalom is nog heel ver weg.
UIT DE BIJBEL LEREN LEVEN
Als mijn kind vraagt ...
In deze paragraaf tekent Lapide het Joodse volk als een lerende gemeenschap. Het leren begint zodra het kind 'in staat is te spreken', in de regel op driejarige leeftijd (pag. 134). De moeder wordt in het jodendom als de eerste leraar beschouwd,
vandaar: "Jood is wie uit een Joodse moeder is geboren" (pag. 134). Een
mooie verbinding van deze twee gegevens - maar je kunt natuurlijk ook
denken aan de genealogische regel mater semper certa =
wie de moeder is, dat weet je altijd zeker; wie de vader is niet. In
verband met de Joodse pedagogiek haalt Lapide Lucas 2:42-52 (de
twaalfjarige Jezus in de tempel) aan. Aan de vooravond van zijn
Bar-Mitzwah wordt Jezus getekend als de ideale Joodse leerling: hij leerde vol ijver verder in de Tora en blonk uit als kenner en uitlegger van de Heilige Schrift (pag. 136-138).
Leren gebeurt het beste in dialoogvorm: ieder joods spreken over God is een voortdurend tweegesprek, waarin vader en zoon de oeroude godservaringen al vertellend opnieuw doorleven. Lapide bespreekt dit navertellen door middel van de dialoog ... aan de hand van het Pascha. Daarbij wordt de uittocht uit Egypte telkens weer gepersonaliseerd: Dit is ter wille van wat de Here mij heeft gedaan bij mijn uittocht uit Egypte
(Exodus 13: 8) (pag. 139 - zie boven bij Exodus). Lapide vertelt over de liturgie van de
sederavond, met onder andere de kindervraag ("Waarom is deze nacht
anders dan alle andere nachten ... ?") en de vier bekers wijn (waarbij
ons als christenen opvalt, hoezeer de vierde beker in het teken staat
van het verbond: Ik zal Mij u tot een volk aannemen en Ik zal u tot een God zijn ... (Exodus 6: 6- 7), pag. 141). Maar Pascha is niet enkel vreugdevol: alle eerstgeborenen van Israël vasten op
de dag dat het Pascha-feest wordt voorbereid - als teken van medelijden
met de Egyptenaren, wier eerstgeborenen op die dag stierven (pag. 142). Tijdens het Pascha is de blik ook gericht op de toekomst. Op tafel staat een volle beker wijn als 'beker van Elia' die
zal komen vóór de komende definitieve verlossing
(Maleachi 4: 6- 7) (pag. 143-144). De verwachting strekt zich ook uit
voorbij het graf, in het vertrouwen dat de doden opgewekt zullen worden, waarin tijdens het Pascha de hoop op de verlossing culmineert (pag. 144-145).
Wonderen in het jodendom
Het Oude Testament staat vol van wat wij "wonderen" noemen (in de zin
van: dingen die in strijd lijken met onze wetenschap en logika). Is de
doortocht door de Schelfzee (Zo gingen de Israelieten in het midden der zee op
het droge; terwijl rechts en links de wateren voor hen waren als een muur,
Exodus 14:22) bovennatuurlijk of natuurlijk-verklaarbaar? over
zulke vragen discussieerden de rabbijnen; want elke gelovige is mondig
en mag zélf nadenken. Bij de uitleg van de wonderverhalen
gebruiken rabbijnen graag de allegorische interpretatie. Volgens
Maimonides hebben alle bovennatuurlijke gebeurtenissen in de boeken van
de profeten een visionair karakter (pag. 148-149). De rabbijnen
waarschuwen tegen iedere zucht naar wonderen en tegen allerlei wonderdoeners; de Messias wordt niet gewaarmerkt door
wonderdaden, maar enkel en alleen door de verwezenlijking van de
profetische beloften aangaande een vreedzame en rechtvaardige wereld (pag. 149-150) - een opmerking die me doet denken aan Jezus' afwijzing van de vraag om een (wonder)teken.
En toch loopt de dankzegging voor Gods wonderdaden als een rode draad door alle boeken van de Hebreeuwse Bijbel (pag. 151). Maar het gaat daarbij niet om spectaculaire mirakels, maar veeleer om de heilsdaden van de God die zegent en redt, en die voor zijn beloften instaat (pag. 151). In de natuurlijke, wereldlijke gebeurtenissen die iedereen kan zien vindt Gods verborgen handelen plaats (pag. 151-152). Het jodendom ontkent niet dat wonderen mogelijk zijn, maar geeft de voorkeur aan een geloof dat achter het 'normale' verloop der dingen het wondere handelen van God vermoedt. In die zin zei Hillel dat de gave van het dagelijks brood een groter wonder is dan het uiteensplijten van de Schelfzee (pag. 152).
Vervloekingen in de Bijbel
Lapide gebruikt "vervloekingen" om te beginnen in de zin van
"gerichtswoorden" en "oordeelsaanzeggingen". Die spreken geen
onafwendbaar noodlot uit, maar willen waarschuwen en oproepen tot
bekering. Lapide citeert daarbij barre teksten uit Jesaja, Jeremia,
Ezechiël, Hosea en Amos (pag. 154-156).
Ik voeg daar nog twee eigen opmerkingen aan toe.
a) Een mooi voorbeeld vind ik zelf het verhaal van Jona. Jona moet naar
Ninevé om de stad aan te zeggen dat ze over 40 dagen zal worden
vernietigd (Jona 3: 4). Maar waarom moest Jona al die moeite doen? God
kon Ninevé toch ook zonder aankondiging-vooraf direct
vernietigen? En waarom eerst nog 40 dagen wachten voor de slag valt?
Omdat God Ninevé helemaal niet wil vernietigen, Hij wil dat de
stad zich bekeert en zal worden behouden.
b) God vertelt aan Abraham, dat Hij Sodom gaat vernietigen (Genesis
18); en aan Mozes, dat Hij Israël zal vernietigen (Exodus 32). Nu dan, laat Mij begaan, dat mijn toorn tegen hen ontbrande en Ik hen vernietige ... (Exodus 32:10) - maar blijkbaar bedoelt Hij: "Nu dan, houd Mij tegen, dat mijn toorn niet tegen hen
ontbrande en Ik hen niet vernietige ...". De HEER provoceert de
voorbede van Abraham voor Sodom en van Mozes voor Israël, om van
hen argumenten te horen om de verdiende straf niet te hoeven voltrekken.
In de meeste gevallen valt in deze vervloeking ook de hartstochtelijke, zij het gekwetste liefde voor Israël te beluisteren, waarbij Lapide passages uit Jesaja aanhaalt (pag. 157). Vervloekingen kunnen ook een psychologische functie hebben: De woedeuitbarsting, die de vrije loop wordt gelaten vervangt de afslachting of het bloedbad (pag.
158). Beter schelden dan moorden. Als voorbeelden noemt Lapide de
vloekpsalmen zoals de beruchte Psalm 137, en de woorden van Saul (tegen
Jonathan: 1Samuel 20:30) en Jesaja, maar ook van Jezus en Paulus (pag.
158).
Op het lasteren van God staat de doodstraf;
maar ook de koning (2 Sam. 19:22), de rechter (Ex. 22:27) en de eigen
ouders (Ex. 21:17) mogen niet vervloekt of uitgescholden worden. Ook een dove mag je niet vloeken (Leviticus 19:14); en Vervloek
zelfs in uw gedachten de koning niet, en vervloek in uw slaapkamer de
rijke niet, want de vogelen des hemels zouden het geluid overbrengen en
het gevogelte zou te kennen geven wat gij gezegd hebt (Prediker
10:20). Deze laatste tekst lijkt me vooral een kwestie van welbegrepen
eigenbelang, want "de muren hebben oren". Maar profeten als
Samuël, Nathan en Elia wezen de koning van hun dagen vierkant
terecht - met alle risico's voor hen zelf (pag. 159-160).
Jezus ging tekeer tegen de schriftgeleerden en farizeeën, bijvoorbeeld in Mattheus 23. Dat kan enerzijds bedoeld zijn als kritiek op het misbruiken van macht - anderzijds als de manier waarop rabbijnen hun theologische leergeschillen publiekelijk en met grote heftigheid plachten uit te vechten. Zulke teksten misbruiken als algehele
en definitieve veroordeling van alle joden ... is volledig in
tegenspraak met hun oorspronkelijke context en met de historische
bronnen (pag. 160-161).
Volgens de rabbijnen moet men zich onthouden van iedere grofheid bij het spreken.
De Bijbel gebruikt regelmatig eufemismes. De Bergrede wijst ieder grof
smaadwoord af (Mattheus 5:21-22). Daarom wijzen de rabbijnen ook
dronkenschap af (pag. 161-162).
De Bijbel geeft ons zowel
schoolvoorbeelden van de kunst van het schelden als ook voorbeelden van
de wijsheid van het verfijnde spreken (en
van het zwijgen, zeg ik erbij). Wanneer het éne, wanneer het
andere? Met Prediker 3 zegt Lapide: er is voor alles een tijd ...
Humor in de Bijbel
De Bijbel bezit humor en een breed scala van gezonde spiritualiteit, maar er worden geen moppen in getapt
(pag. 174 - mogelijk staat "spiritualiteit" hier voor "geestigheid").
Van de hier en daar geestige stijl van de Bijbel geeft Lapide
allerlei voorbeelden. In sommige gevallen spreek ik eerder van ironie
of sarkasme. De polemiek tegen de afgoden geeft daarvan staaltjes te
zien. Lapide noemt niet de ark in de tempel van Dagon (1Samuël 5);
wel Elia tegenover de Baälspriesters op de Karmel (pag. 168); weer
niet de polemiek tegen de afgoden in Jesaja 40-55. Bileam, de man met het geopende oog
(Numeri 24: 3 en 15), ziet de engel des HEREN niet - zijn ezelin
wèl (pag. 172-173). Lapide noemt de fabel van Jotham (Richteren
9) de oudste politieke satire in de wereldliteratuur (pag. 175). Over het geheel vind ik deze paragraaf niet zo sterk.
Voorwoord voor morgen
Een program-achtige slotparagraaf is gewijd aan het misbruik en gebruik van het Oude Testament door christenen. De centrale waarden voor het christelijk geloof en het christelijk leven liggen in het Oude Testament (pag. 178). Daarbij een aantal stellingen; ik vat ze kort samen.
1. Wie Jezus Christus ontmoet, ontmoet het Jodendom (pag. 178).
2. De openheid van het Oude Testament, die het Nieuwe Testament mogelijk heeft gemaakt, maakt het uitwerken van een bijbelse theologie tot de taak van morgen en doet een dialoog tussen christenen en joden voor de hand ... liggen (pag. 178-179).
3. Het Oude Testament is allereerst Evangelie: de blijde boodschap van de liefde Gods en de vrijheid van een bijbelgelovige (pag. 179).
4. Het Oude en het Nieuwe Testament kunnen niet van elkaar worden losgemaakt.
5. Het Oude Testament heeft een relevante boodschap over actuele
thema's als mensenrechten, milieubescherming, humaniteit en bevrijding.
6. Door het Oude Testament worden ook christenen opgeroepen te luisteren naar de kritiek van Israëls profeten.
7. Het Oude Testament is een bron tot zelfvernieuwing van de kerk in onze dagen (Jürgen Moltmann) (pag. 180).
8. Door de christelijke zending is de boodschap van het Oude Testament verspreid over de volkerenwereld (pag. 180-181).