Website van ds. R. Kamermans

Dr. A. Jobsen, Ezechiël 2, in de serie Verklaring van de Hebreeuwse Bijbel. Commentaar voor Bijbelstudie, onderwijs en prediking, 2022, 201 pag.

Dit is de uitleg van de tweede helft van het Bijbelboek Ezechiël (hoofdstuk 25-48). Eerder, in 2014, publiceerde collega Aarnoud Jobsen zijn commentaar op de eerste helft (Ezechiël 1-24). Het schrijven van een commentaar op Ezechiël is een ontzagwekkende taak. Kwantitatief al: Ezechiël is ook qua omvang een grote profeet: 48 hoofdstukken, waarvan sommige behoorlijk lang zijn. Vooral ook kwalitatief: Ezechiël is moeilijk. Ezechiël verwijst naar allerlei feiten en gebeurtenissen van zijn tijd; naar details van het wereldgebeuren van toen die wij niet altijd begrijpen. Ezechiël gebruikt een enorm skala aan begrippen en beelden, waarachter we vaak een (mondelinge of schriftelijke) traditie vermoeden, die ons grotendeels onbekend is; een (priesterlijke en profetische) gedachtenwereld waarin we ons maar moeilijk kunnen inleven. Ook emotioneel staat Ezechiël vaak ver van ons af. Dat maakt alles maakt Ezechiël moeilijk om uit te leggen.

Bij het doornemen van dit boek viel me ook een praktisch probleem van de commentaar-schrijver op. Ezechiël gebruikt voortdurend vaste formules, maar met kleinere of grotere variaties. Bijvoorbeeld: Het woord van de HEER kwam tot mij: Mensenkind, profeteer en zeg ... Wie het commentaar van kaft tot kaft doorleest, heeft voldoende aan één maal de uitleg van zo'n formule; en vervolgens per geval de uitleg van de variant ter plaatse. Maar veel gebruikers zoeken voor bijbelstude, onderwijs en prediking (voorzijde) in een commentaar gericht naar informatie over één bepaalde perikoop; zij zijn erbij gebaat dat zo'n formulering ter plaatse uitputtend wordt behandeld. Maar dat betekent voor de auteur een eindeloze herhaling van zetten.

De eerste helft van het boek Ezechiël (hoofdstuk 1-24) staat in het teken van het oordeel van de HEER over Juda en Jeruzalem, met als dieptepunten het vertrek van de HEER uit Jeruzalem (hoofdstuk 11) en de onafwendbare ondergang van Jeruzalem (hoofdstuk 24). De tweede helft van dit Bijbelboek bestaat globaal uit de volgende elementen:
* Het oordeel van de HEER over de vijandige nabuurvolkeren (hoofdstuk 25-32 en 35).
* Ondergang en opstanding van het volk van de HEER (hoofdstuk 33-34 en 36-37).
* De apocalyptische eindstrijd (hoofdstuk 38-39).
* De nieuwe tempel, het nieuwe land en de nieuwe stad (hoofdstuk 40-48).

In de Inleiding (pag. 1- 5) schetst Jobsen De ontwikkeling van het theologische perspectief in het boek Ezechiël. Door dit hele Bijbelboek heen roept de profeet zijn hoorders (in eerste instantie: zijn Judese mede-ballingen in Babel) op tot inkeer. De oordeelsprofetieën over de verschillende volkeren (hoofdstuk 25-32 en 35) blijven voor de moderne lezer moeilijk te verteren passages. De boodschap ervan is dat de Heer soeverein de politieke en militaire gebeurtenissen regisseert. Dat betekent enerzijds afleren om te vertrouwen op de wereldmachten - anderzijds een bron van hoop op herstel (pag. 2). Na de oordeelsprofetieën over de volkeren verschuift het perspectief naar het volk Israël zelf, en daarbinnen naar ieders persoonlijke verantwoordelijkheid; daarbij is integer leiderschap noodzakelijk. Dan belooft de Heer de opstanding van Israël (hoofdstuk 33-34 en 36-37): opstanding zal sindsdien een belangrijk element van het geloofsvertrouwen vormen, in het Jodendom en in het Nieuwe Testament (pag. 3- 4). De proto-apocalyptische hoofdstukken over de eindstrijd (hoofdstuk 38-39) en de nieuwe tempel en stad (hoofdstuk 40-48) dragen elementen aan voor de verwachting van het nieuwtestamentische Bijbelboek Openbaring: het bemoedigend geloof in het 'nieuwe Jeruzalem' (pag. 5).

Het vervolg van dit artikel biedt geen samenvatting van de exegese van Jobsen. Wie kennis wil nemen van alle exegetische details, moet het boek zelf kopen en lezen. Ik noteer uit ieder hoofdstuk van dit commentaar enkele passages die mij opvielen. Mijn keuze uit deze overvloed zegt natuurlijk ook iets over mijzelf.

Oordeel over Ammon, Moab, Edom en de Filistijnen (Ezechiël 25).

Met dit hoofdstuk beginnen de oordeelsprofetieën tegen de vijandige nabuurvolkeren van Israël. Leerzaam vind ik de vergelijking die Jobsen maakt met de eerste hoofdstukken van het Bijbelboek Amos. Amos begint met het oordeel van de HEER over Damascus, Gaza, Tyrus, Edom, Ammon en Moab. Maar na deze zes buitenlandse volkeren is Juda aan de beurt. Aan Juda en Israël geeft de HEER geen voorkeursbehandeling: Hij duldt geen enkele vorm van onrecht. De kern van de Tora geldt voor alle volkeren. Israël en Juda zijn geroepen om voorlopers te zijn in het leven volgens de regels van de Tora (pag. 9-10). En dan volgt een belangrijke sleutel tot de uitleg van de oordeelsprofetieën over de volkeren volgens Jobsen: naar de vorm zijn ze gericht tot volkeren en vorsten op afstand (die van deze profetieën hoogstwaarschijnlijk nooit kennis hebben genomen) - maar in wezen zijn ze allereerst gericht tot de mensen rondom Ezechiël: de Judese ballingen in Babel: om hen op te roepen tot inkeer en bezinning, tot verandering van levensstijl (pag. 10).

Heel duidelijk blijkt dat bij wat Jobsen noemt de inkeerformulering of omkeerformulering: ... dan zullen jullie / zij weten dat Ik de HEER ben (de vorm kan worden gevarieerd). Meer dan 60x eindigt een profetie van Ezechiël met een dergelijke formulering. In de meeste gevallen gaat het om een oordeelsprofetie; in bijvoorbeeld Ezechiël 34, 36, 37 en 39 staat ze aan het einde van een heilsprofetie. Wat betekent deze formulering precies? Aan het einde van een oordeelsprofetie klinkt deze formulering als een dreigement: alsof de HEER dóór Zijn gerichten tenslotte toch Zijn gelijk binnenhaalt, ten koste van Zijn volk en de buurvolkeren. Maar volgens Jobsen zit er meer Evangelie in: het goddelijke oordeel heeft tot doel dat mensen tot inkeer komen. In de profetieën tegen de volkeren (Ezechiël 25-32 en 35) komt deze formulering zo'n 22x voor, te beginnen met Ezechiël 25: 5: En gij (Ammonieten) zult weten, dat Ik de HEER ben. Qua vorm is de inkeerformulering hier gericht tot de Ammonieten, maar dat aanspreken van de Ammonieten gebeurt 'bij wijze van spreken' - feitelijk is de profetie gericht tot de hoorders van Ezechiël: de Judese ballingen in Babel: zíj worden geroepen tot inkeer te komen (pag. 12). In de belangrijke perikoop Ezechiël 28:20-26 komt de inkeerformulering maar liefst vier keer voor (vers 22, 23, 24 en 26). Boven deze perikoop schrijft Jobsen: Israël en de omringende volken. Die volken krijgen de mogelijkheid om het roer radicaal om te gooien en een einde te maken aan onrecht, geweld en corruptie. De vierde en laatste keer (vers 26) staat er zelfs: 'weten zullen zij dat Ik de Heer hun god ben'. De Heer is niet alleen de God van Israël maar beoogt ook de God te zijn van de volken die Israël omringen (pag. 35-36). Een bemoedigende uitleg: omkeer en vernieuwing blijven altijd mogelijk: allereerst voor Israël (de eerste hoorders van Ezechiël: de Judese ballingen in Babel), maar vervolgens óók voor de heidense en vaak vijandige volkeren!

In hoofdstuk 25 richt Ezechiël zich tegen Ammon, Moab, Edom en de Filistijnen: volkeren rondom Israël, geografisch geordend met de klok mee (pag. 15). De Ammonieten worden aangesproken in de tweede persoon meervoud. Jobsen spreekt over een intense woede over het gedrag van de Ammonieten: hun leedvermaak over het ontwijden van de tempel in Jeruzalem, de verwoesting van het land Israël, en de ballingschap van het huis van Juda (pag. 11-12). Moab wordt verweten dat ze de bijzondere positie van het 'huis van Juda' miskennen. De zogenaamde 'stele van koning Mesa' werpt archeologisch licht op de relatie Moab - Israël (pag. 13). De profetie tegen Edom staat in het teken van het woord wraak. In de Hebreeuwse tekst staat dat woord vijf maal: driemaal gaat het om het wraakzuchtige gedrag van Edom jegens Israël, twee maal over de wraak van de HEER in de hand van Mijn volk Israël (vers 14); dat laatste betekent volgens Jobsen niet dat Israël zelf die wraak zal voltrekken, maar dat de HEER de wraak voltrekt ten gunste van Israël. Veelzeggend: aan het eind van de profetie tegen Edom ontbreekt de inkeerformulering: Kennelijk sluit Ezechiël de mogelijkheid dat Edom tot inkeer komt en de Heer erkent ten ene male uit. Aan de wraak van de HEER tegen Edom is bovendien heel Ezechiël 35 gewijd (waarin de inkeerformulering overigens wèl 4x voorkomt). In rabbijnse geschriften wordt Edom vereenzelvigd met het Romeinse Rijk en later met de vaak anti-Joodse christelijke kerk (pag. 15). In de geschiedenis-filosofie van F. de Graaff speelt deze identificatie een belangrijke rol. Ezechiël 25 wordt besloten met de profetie tegen de Filistijnen: de aartsvijand van Israël. De Filistijnen zijn afkomstig van Kreta - in het Hebreeuws zitten daar de zelfde drie medeklinkers (krt) in als in het werkwoord voor "uitroeien". Ook in de profetie tegen de Filistijnen komt het woord wraak vijf maal voor. Vijfvoudige wraak zou een tegenhanger kunnen zijn van de vijf boeken van de Tora: onmenselijk geweld tegenover bevrijdende humaniteit (pag. 14-15). Jobsen formuleert dat erg voorzichtig (kunnen we niet met stelligheid weergeven); bovendien gaat het soms over de wraak van Edom en van de Filistijnen, soms over de wraak van de HEER.

Oordeel over Tyrus (Ezechiël 26).

Meestal verdelen we Ezechiël in twee helften: hoofdstuk 1-24 en hoofdstuk 25-48. Zo is ook het tweedelige commentaar van Jobsen ingedeeld. Maar volgens de Masoretische tekst is de verdeling 1-25 en 26-48. Het oordeel over de kleinere nabuurvolkeren Ammon, Moab, Edom en de Filistijnen (hoofdstuk 25) sluit dan aan bij het oordeel over Jeruzalem (hoofdstuk 24). In hoofdstuk 26-32 volgen dan de grote profetieën tegen de wereldmachten Tyrus en Egypte, in een bijzondere literaire stijl.

Israël en Tyrus hebben door de eeuwen heen economisch veel samengewerkt. Koning Achab van Israël was getrouwd met Izebel, de dochter van Etbaal, de koning der Sidoniers (Tyrus en Sidon zijn Fenicische zustersteden). Nu Jeruzalem wordt belegerd en straks verwoest, probeert Tyrus van die verzwakking opportunistisch te profiteren. Ezechiël zegt Tyrus aan dat Nebukadnessar ook Tyrus zal belegeren en verwoesten; maar de eigenlijke tegenstander van Tyrus is niet Nebukadnessar, maar de HEER. Dit past in het geheel van het theologische speerpunt van het boek Ezechiël: de Heer bepaalt de voortgang van de gebeurtenissen als regisseur van het wereldgebeuren (pag. 18). Jobsen herhaalt dat voortdurend: voor Ezechiël is de HEER, de God van Israël, de regisseur, óók op het wereldtoneel.

Bij het voorgaande een tweetal opmerkingen.

1) In de oudheid waren veel godheden allereerst of óók locaal gebonden: de eigen god van een stad, een land, een volk. Zo spreekt de verteller van Koningen over Astarte, de godin van de Sidoniërs, Kemos, de god van Moab, en Milkom, de god van de Ammonieten (1Koningen 11:33). De boodschap van de profeten is: de HEER is niet de stamgod van Israël / Juda, zodat Zijn koersen stijgen en dalen samen met die van Zijn volk - Hij is overal God, Hij is de Heer van alle volkeren. Zo verschijnt de HEER in Ezechiël 1 vér van Zijn tempel in Jeruzalem: aan de Judese balling Ezechiël in Babel.
Zo regeert de HEER over alle volkeren, of ze nu weet van Hem hebben of niet. Jobsen komt hierop terug aan het eind van zijn uitleg van Ezechiël 30 (vers 25-26). Daar staan de koning van Babel en de farao van Egypte tegenover elkaar. De HEER is voor elk van hen beiden een vreemde God; maar Hij regisseert hen allebei. Daarmee wordt elk idee van een met de strijdende partijen meestrijdende nationale beschermende godheid ontkracht. De HEER wil ook niet zo'n nationale godheid zijn voor Israël.
Zo ontstaat hier het beeld van de ene universele God die in wezen door alle volken gediend kan worden (pag. 50) - en dan ook gediend móét worden, voeg ik er op eigen verantwoording aan toe.
Dat de HEER de regisseur is van het hele wereldgebeuren, heeft een dubbele toepassing:
(a) de waarschuwing om ons vertrouwen niet te stellen op de groten der aarde: Vest op prinsen geen betrouwen, waar men nimmer heil bij vindt (Psalm 146: 2 oude berijming); en
(b) de bemoediging dat we voor ons leven en voor heel onze wereld een goede toekomst mogen verwachten van de HEER.
Ik schrijf de vorige zinnen in de wij-vorm omdat ik denk dat deze boodschap van Ezechiël nog altijd waar en waardevol is. Tegelijk roept de HEER als regisseur van het wereldgebeuren natuurlijk ook lastige vragen op. Denk alleen maar aan de twee vreselijke wereldoorlogen van de 20e eeuw. Maar dat zijn meer hermeneutische dan exegetische vragen.

2) Nog een min of meer hermeneutische kwestie. Ezechiël trekt alle registers van taal, stijl en beeldspraak open om in drie lange hoofdstukken (26-28) de belegering en verwoesting van Tyrus door Nebukadnessar aan te kondigen. Inderdaad sloeg Nebukadnessar het beleg voor de eilandstad Tyrus. Nu ben ik er zelf niet bij geweest, maar op een informatieve website vond ik: Van 586-573 v.C. belegerde Nebukadnezar Tyrus. Volgens de joodse geschiedschrijver Josephus duurde het beleg dertien jaar (Tegen Apion, I.21) en was het voor de Babyloniërs een kostbare aangelegenheid. De stad werd echter niet veroverd en Nebukadnezar brak de belegering af toen Tyrus bereid was om een schatting te betalen. In Ezechiël 29:18-20 wordt erkend dat het Nebukadnessar niet is gelukt om Tyrus te veroveren; als beloning voor zijn zware strijd tegen Tyrus geeft de HEER hem daarom het land Egypte. Dat roept wel de vraag op: wat is de betekenis van zo'n heel concrete aankondiging van een heel concrete gebeurtenis (hier: de ondergang van Tyrus; in Ezechiël 39:28: de volledige terugkeer van alle ballingen van alle twaalf stammen) als die vervolgens geen werkelijkheid wordt? Die vraag klemt te meer omdat volgens de Tora dit hét kriterium is om te onderscheiden tussen ware en valse profetie: Misschien vraagt u zich af: Hoe weten we dat een profetie niet van de HEER komt? Dit is het antwoord: als een profeet zegt te spreken in de naam van de HEER, maar zijn woorden komen niet uit en er gebeurt niets, dan is dat geen profetie van de HEER geweest. Heb geen ontzag voor een profeet die zich dat aanmatigt (Deuteronomium 18:21-22).

Klaaglied over de zeemacht Tyrus (Ezechiël 27).

Ezechiël 27 begint met de opdracht van de HEER aan Zijn profeet: Mensenkind, hef een klaaglied aan over Tyrus. Maar het grootste deel van Ezechiël 27 (vers 3b-25a) heeft het karakter van een loflied op Tyrus als zeemacht. Deze bewonderende beschrijving van Tyrus kantelt in vers 25a; vanaf dat punt wordt de ondergang van Tyrus beschreven. De grote tegenstelling tussen lofrede en klaaglied heeft een sterk dramatisch effect (pag. 23).

In de lofrede op Tyrus (vers 3b-25a) noemt Ezechiël een heleboel steden, landen en volkeren waarmee Tyrus handel dreef, met de bijpassende producten. Voor de commentaarschrijver een buitengewoon bewerkelijk hoofdstuk! Een aantal plaatsen die Ezechiël noemt, kunnen we nu, na zoveel eeuwen, niet meer met zekerheid localiseren. Afgezien daarvan treft ons hoe gedetailleerd Ezechiël blijkbaar was geïnformeerd over de handelsstromen van zijn tijd. Heeft hij die informatie opgedaan toen hij nog in Jeruzalem woonde (Juda en Tyrus onderhielden immers handelscontacten)? of kon hij in Babel beschikken over al deze economische feitenkennis?

Jobsen besluit zijn bewerkelijke uitleg van Ezechiël 27 met de opmerkelijke parallel tussen dit hoofdstuk en Openbaring 18: 9-19: de ondergang van Babylon. Daar worden helemaal aan het einde van de lange lijst van handelswaar van Babylon genoemd: lichamen en zielen van mensen (Openbaring 18:13, grammatikaal onregelmatig geformuleerd). Die zielen van mensen noemt Ezechiël bij de handelswaar van Tyrus (Ezechiël 27:13); volgens Jobsen kunnen daarmee slaven worden bedoeld, maar ook huursoldaten (pag. 26). De NBV vertaalt in Ezechiël 27 en in Openbaring 18 slaven.

Afwijzing van de arrogante houding van de koning van Tyrus (Ezechiël 28: 1-19).

Zoals Israël prachtige liederen kent over Jeruzalem als de onaantastbare woonplaats van God, zo geloofde ook Tyrus in zijn eigen onaantastbaarheid; in dat geloof nam de bijna goddelijke koning van Tyrus een centrale plaats in. Ezechiël hekelt de overmoed van de koning van Tyrus, en houdt daarmee tegelijkertijd zijn hoorders (de Judese ballingen in Babel) een spiegel voor (pag 30).

Wijzer dan Daniël ben jij! zegt Ezechiël sarcastisch tegen de koning van Tyrus. In feite heeft die de woorden van Ezechiël hoogstwaarschijnlijk nooit gehoord, ze zijn in feite bedoeld voor Ezechiëls Judese mede-ballingen in Babel. Daniël wordt ook genoemd in Ezechiël 14. Hij is daar één van de drie buiten- of vóór-Israëlitische rechtvaardigen: Noach, Daniël en Job. De verhalen over Noach en Job kennen we uit de Bijbel, die over Daniël uit de Ugaritische literatuur (pag. 31).

Omdat je jezelf een god gelijk acht, zegt de HEER tegen de vorst (nagid) van Tyrus: daarom zal Ik vreemdelingen (zarim) over je brengen (Ezechiël 28: 6- 7). Nagid = vorst kan een theologische kwaliteit hebben: charismatische leider (zoals Saul en David), vorst met een goddelijke status (zoals de koning van Tyrus). Zarim = vreemdeling, maar met een vijandige klank (het neutrale woord voor vreemdeling is gêr) (pag. 30-31). De zarim zullen de stralende glans van de vorst van Tyrus ontwijden (Ezechiël 28: 7): zoals in Jeruzalem de tempel is ontwijd. Zo zal hij de dood der onbesnedenen sterven (Ezechiël 28:10) - dat 'onbesnedene' heeft hier niet betrekking op de koning, maar op zijn moordenaars (pag. 32).

Daarna volgt een klaaglied over de vorst van Tyrus (Ezechiël 28:11-19), dat - net zoals het klaaglied over Tyrus in hoofdstuk 27 - bestaat uit twee delen: eerst een lofrede, daarna een klaagzang. De lofrede gebruikt mythologische woorden en beelden. De koning van Tyrus leefde in Eden, de tuin van God (NBG en NBV) / de tuin van de goden (Jobsen). Schitterende edelstenen bieden hem magische bescherming. Hij is een gezalfde cherub - gezalfd is de vertaling die Jobsen geeft van het moeilijke Hebreeuwse woord mimsjach; hij leidt dit woord dus af van msjch = zalven, waarvan ook het woord masjiach (messias) is afgeleid. Cherubs komen in Ezechiël op drie manieren voor. In hoofdstuk 1, 9 en 10 verschijnt de HEER boven de cherubs = wezens (Ezechiël 10: 1). Hier in hoofdstuk 28 verschijnt de cherub als een mythische figuur. En straks in hoofdstuk 41 blijken ze ornamenten te zijn (pag. 33). - In vers 15b kantelt het beeld: de lofrede wordt een klaagzang. Door zijn economische macht is de vorst van Tyrus gebracht tot onrecht, geweld en hoogmoed. De HEER maakt daar een eind aan. Zo ziet iedereen voor ogen: ook een ogenschijnlijk onaantastbare macht kan voorgoed verdwijnen van het politieke toneel (pag. 32-34).

Intermezzo: Israël en de omringende volken (Ezechiël 28:20-26).

Deze perikoop neemt een bijzondere positie in. De voorafgaande oordeelsprofetieën bevatten elk een concreet verwijt - aan Sidon wordt geen direct verwijt gericht. Wel zal de HEER Sidon treffen met rampen (vers 21-23). Na Ammon, Moab, Edom, de Filistijnen en Tyrus is Sidon het zesde volk in de rij; daarna volgt straks Israël als het zevende volk. In deze korte perikoop horen we maar liefst vier maal de inkeerformulering: Zij zullen weten dat Ik de HEER ben. Ook Sidon als representant van de omringende volkeren krijgt de mogelijkheid om het roer radicaal om te gooien en een einde te maken aan onrecht, geweld en corruptie (pag. 35). Daarna volgt de belofte van het herstel van Israël (vers 24-26), besloten met - voor de vierde keer - de inkeerformulering: 'weten zullen zij dat Ik de Heer hun god ben'. De Heer is niet alleen de God van Israël, maar beoogt ook de God te zijn van de volken die Israël omringen. Zo fungeert dit belangrijke theologische intermezzo als een scharnier-gedeelte naar de hoofdstukken 29-32: het oordeel van de HEER over het arrogante 'faraonische' onrecht en geweld (pag. 36).

Egypte onttroond (Ezechiël 29).

De hoofdstukken 29-32 over het oordeel over Egypte vormen een aparte thematische eenheid. In deze hoofdstukken zijn woorden bijeengebracht die de HEER op verschillende momenten tot Zijn profeet heeft gericht:
* in het tiende jaar, in de tiende maand, op de twaalfde van de maand (Ezechiël 29: 1);
* in het zevenentwintigste jaar, in de eerste maand, op de eerste van de maand (Ezechiël 29:17);
* in het elfde jaar, in de eerste maand, op de zevende van de maand (Ezechiël 30:20);
* in het elfde jaar, in de derde maand, op de eerste van de maand (Ezechiël 31:1);
* in de twaalfde jaar, in de twaalfde maand, op de eerste van de maand (Ezechiël 32: 1);
* in het twaalfde jaar, < in de twaalfde maand >, op de vijftiende van de maand (Ezechiël 32:17).
De data van het ontvangen van deze profetieën volgen elkaar op over ruim twee jaar, met uitzondering van Ezechiël 29:17-20, waar Nebukadnessar Egypte krijgt als compensatie voor zijn mislukte belegering van Tyrus: de veldtocht tegen dit land levert vooral oorlogsbuit op; deze profetie is tevens een bevestiging van het oordeel over Egypte (pag 41-42).

De onmacht van Egypte (Ezechiël 30).

Deze profetie begint met een dramatische aankondiging van de Dag van de HEER (vgl. Amos 5 en Sefanja 1). In Ezechiël 7 kondigde de profeet de Dag van de HEER aan aan Israël - hier aan Egypte en ook aan zijn bondgenoten. De ondergang van Egypte raakt ook zijn vazalstaten in het zuiden: Koesj (Nubië), Poet (Lybië), Loed (Lydië) en Koeb (grensgebied Lybië - Egypte) (pag. 45). Laat dit een les zijn voor de ballingen in Babel die in het verleden ook op Egypte hebben vertrouwd (pag. 43).

In Ezechiël 30 (vers 4, 10 en 15) en ook in Ezechiël 31, 32 en 39 komt het woord hªmon voor, dat een breed skala van betekenissen kan hebben (in totaal in Ezechiël 27x, pag. 128); Jobsen noemt: rijkdom, lawaai, pronkzucht, menigte, luidruchtige arrogantie (pag. 45 en 48). In het eerder genoemde Ezechiël 7 typeert dit woord Israël, in Ezechiël 30 en 32 Egypte. Er zijn meer parallellen aan te wijzen tussen het oordeel over Israël in het eerste deel van Ezechiël en het oordeel over Egypte in deze hoofdstukken (pag. 47). In Ezechiël 30:15 vertaalt de NBV: de bevolking van Thebe roei Ik uit (NBG: de menigte van No). Moderne lezers zullen denken aan genocide. Het woord hªmon maakt duidelijk dat het subtieler ligt: het gaat niet letterlijk om het uitroeien van mensen maar om het te niet doen van een hooghartige mentaliteit (pag. 48).

Volgens Ezechiël 30:21 heeft de HEER de arm van de farao gebroken, zonder dat deze kan genezen. Volgens verschillende commentaren in mijn boekenkast moeten we die arm figuurlijk opvatten (militaire macht). Op zich kun je zo'n zin natuurlijk ook letterlijk opvatten: een gebroken arm is in een oorlog natuurlijk een vreselijke handicap. Het is me niet helemaal duidelijk of Jobsen (óók) ruimte laat voor een letterlijke gebroken arm van de farao (pag. 49).

Assurs ondergang als spiegel voor Egypte (Ezechiël 31).

Het hoofdstuk begint en eindigt met de vraag aan farao met zijn hªmon ("applausmachine"): Aan wie ben je gelijk? (vers 2 en vers 18). Deze twee vragen vormen het omsluitende kader van dit hoofdstuk (pag. 51). Naar de vorm zijn deze vragen gericht tot de farao (die ze nooit gehoord heeft), in feite tot Ezechiëls Judese mede-ballingen in Babel. Dat geldt voor dit hele hoofdstuk.

Ezechiël spreekt farao aan op het lot van die andere wereldmacht: Assur. Dat zie je niet direct in de NBV-2004; daar begint vers 3 met: Ooit was er een cypres ... In de NBV21 staat: Ooit was Assyrië ... Deze lezing wordt gesteund door de Septuaginta (Griekse vertaling van het Oude Testament) (pag. 52). Ook in de NBG stond: Assur.

De opbouw van dit hoofdstuk is de zelfde als we eerder zagen in de hoofdstukken 27 (Tyrus) en 28 (de vorst van Tyrus): een lofrede (vers 3- 9), gevolgd door een klaagzang (vers 10-17). Door deze context blijkt de lofrede een parodie te zijn (pag. 52).

De lofrede op Assur herinnert de farao pijnlijk aan de veroveringsoorlog van Assur op Egyptisch grondgebied ..., een trauma dat deels teniet is gedaan door de vernietiging van Ninevé in 612 (pag. 53). De lofrede gebruikt mythologische woorden en beelden, zoals de oervloed (bekend uit Genesis 1: 2 - het Hebreeuwse woord t^ehom kan verwant zijn aan de naam van de Mesopotamische godin Tiamat) en de tuin van God met de bomen van Eden. Aan het eind van de lofrede (vers 9) blijkt duidelijk dat het de HEER is aan wie Assur zijn grootheid te danken heeft. De Heer blijft regisseur op het wereldtoneel. Een troostrijke gedachte voor de groep ballingen rondom Ezechiël, een hoopvol theologisch inzicht ook voor de komende generaties (pag. 54).

Op de lofrede (vers 3- 9) volgt de klaagzang (vers 10-17) op Assur. De hoogmoed en onmenselijkheid van Assur leidt tot zijn val. In vers 14 volgt de toepassing van de allegorische les: ... streven naar totalitaire macht leidt onherroepelijk tot de dood (pag. 55). Daarna spreekt de HEER (naar de vorm: tot de farao) over de nederdaling van Assur in het dodenrijk (vers 15-17). Daar in de onderwereld troosten zich alle bomen over de val van de "woudreus" Assur: de bomen van Eden (uit vers 8 en 9), de mooiste bomen van de Libanon, en alle waterdrinkers. Dat "zich troosten" kan een heel scala van betekenissen hebben: troost, leedvermaak, genoegdoening, wraakgevoelens (pag. 56). Alle waterdrinkers duidt volgens Jobsen op de kleinere bomen die ook van de overvloed aan water afhankelijk waren (pag. 55-56). Zimmerli legt in zijn commentaar op deze tekst een wat ander accent. Het water is het water van de macht uit vers 4. De waterdrinkers zijn de machthebbers, die blootstaan aan de verzoeking te vergeten dat zij ook maar gewone sterfelijke mensen zijn. - Net als de "woudreus" Assur zullen farao en heel zijn hªmon neergeworpen worden in de onderwereld en daar liggen temidden van onbesnedenen. Dat is in dubbel opzicht voor farao een vernedering. De Egyptenaren lieten zich voorstaan op hun controle over de dood door hun piramides en mummificering, maar daar heeft farao hier in de onderwereld niets meer aan. En: door de besnijdenis onderscheidden de Egyptenaren zich van minder beschaafde volkeren (daarover schrijft Jobsen uitvoeriger op pag. 62), maar hier in de onderwereld valt dat onderscheid weg (pag. 56-57).

De totale ondergang van Egypte (Ezechiël 32).

Zoals de Tyrus-cyclus (Ezechiël 26-28) wordt besloten met een klaagzang over de vorst van Tyrus, zo de Egypte-cyclus (Ezechiël 29-32) met een klaagzang over de farao. Dit klaaglied gebruikt mythologische metaforen. Gezien de datum (Ezechiël 32: 1) zijn we, vergeleken met Ezechiël 31, inmiddels twee jaar verder. Hier in Ezechiël 32 voltrekt de HEER Zijn gericht over de farao door middel van een coalitie van vele volken (pag. 59). Voor veel Judeërs was de farao een 'bevriend staatshoofd' - zij zullen uitermate geschokt zijn door de krasse beelden van dit klaaglied (pag. 60). De verduistering van de hemel (de verblijfplaats van de voornaamste Egyptische goden) in vers 7- 8 herinnert aan de negende plaag uit Exodus 10. Zo wordt de scheppingsorde teruggedraaid, en ook de internationale orde (vers 9-10). Op politiek gebied bestaan er alleen maar schijnzekerheden - enkel de Heer kan bevrijden (pag. 60).

In Ezechiël 32:17 volgt een nieuwe tijdsaanduiding. We zijn inmiddels 14 dagen verder. Deze nieuwe klaagzang, over de hªmon van Egypte (zie boven bij hoofdstuk 30), moet afdalen in de onderwereld (vers 18-20). De Egyptenaren, die zich onderscheidden door de besnijdenis, liggen hier in het dodenrijk te midden van de onbesnedenen (vers 21) (pag. 62-63). Hierna volgt een lijst van deze onbesnedenen: de verschillende volkeren die Egypte zijn voorgegaan in de ondergang:

* Assur, dat ten onder is gegaan in 609, ongeveer 26 jaar vóór de datum van deze profetie. Assurs ondergang gaat aan die van Egypte vooraf (vergelijk Ezechiël 31). Zij hebben angst aangejaagd in het land der levenden (vers 23), maar hier zijn ze machteloos (pag. 63).
* Elam, al genoemd in Genesis 14 (het rijk van koning Kedorlaomer), later hoofdstad van het Perzische Rijk (genoemd in Nehemia, Daniël en Esther) (pag. 64).
* Mesech-Tubal. Jobsen legt het verband met de eerste smid Tubal-Kaïn (Genesis 4:22) en met Mesech, zoon van Jafet (Genesis 10: 2). Mesech-Tubal is groot geworden door zijn slavenhandel en metaalbewerking. In vers 27 volgt Jobsen de tekstwijziging waardoor zwaarden en schilden een logische parallel vormen: hun zwaarden onder hun hoofden, hun schilden op hun beenderen (pag. 65).
* Edom: De macht van Edom is beperkt, maar de afkeer van Edom zit diep. Ezechiël zal aan Edom nog een heel hoofdstuk wijzen: Ezechiël 35 (pag. 65).
* De vorsten uit het noorden en alle Sidoniërs: aan Tyrus gelieerde gebieden (pag. 65).

In het dodenrijk zal de farao die volkeren één voor één zien, en daardoor zal hij getroost worden - dat laatste is blijkbaar sarcastisch bedoeld. In vers 32 zijn twee lezingen mogelijk: Ik heb zijn schrik (de schrik voor de farao) gegeven in het land der levenden (dan wordt ook de farao geregisseerd door de HEER); en Ik heb Mijn schrik (de schrik voor de HEER) gegeven in het land der levenden (dan gaat het ontzag voor de HEER de angst voor mensen te boven - vergelijk Lucas 11: 4- 5). Beide lezingen bieden een bemoedigende boodschap.

Profetisch gezag en verantwoordelijkheid (Ezechiël 33).

Op het eerste gezicht lijkt Ezechiël 33 uiteen te vallen in twee gedeelten: 1-20 en 21-33. In vs 21 staat immers een tijdsaanduiding: in het twaalfde jaar, in de tiende maand, op de vijfde van de maand (over deze datum is onder exegeten discussie, vgl. pag. 72). Bij nader inzien blijkt het tweede gedeelte een toepassing te zijn van het eerste (pag. 67). Ezechiël 33 heeft een thematisch verband met Ezechiël 3 en 18. In Ezechiël 3 wordt Ezechiël tot wachter aangesteld. Boven Ezechiël 33 schreef de NBG: Ezechiël wederom tot wachter aangesteld. Maar het gaat hier niet om een nieuwe aanstelling, maar om een bevestiging van de eerdere aanstelling (pag. 69). De wachter is de uitkijkpost(Naardense Bijbel), die alarm moet slaan bij het naderen van de vijand. Als de wachter wel waarschuwt maar de burgers luisteren niet, is het hun eigen schuld als ze worden omgebracht door de vijand. Als de wachter zijn taak verzuimt, is hij verantwoordelijk voor het omkomen van de burgers. Een profeet is een wachter, die de mensen moet waarschuwen in de Naam van de HEER. Dat deed Jeremia en dat doet Ezechiël. Als de mensen naar de profeten niet luisteren, zijn ze zelf verantwoordelijk voor de gevolgen (vers 1- 9 - ik moet in dit verband ook denken aan Prediker 9:13-15). Nu zijn er Judese ballingen die zeggen: we hebben gezondigd, we worden daarvoor gestraft - dus we kunnen enkel berusten in ons lot. Maar een goddelijke straf is geen einddoel, maar is bedoeld om mensen aan te sporen anders te gaan leven (vers 10-11) (pag. 70). Rechtvaardigheid is geen blijvende garantie voor Gods zegen: de rechtvaardige moet rechtvaardig blijven - de boosdoener is niet bij voorbaat ten dode gedoemd: als hij zich omkeert van zijn verkeerde daden en recht en gerechtigheid gaat doen, zal hij beslist blijven leven (vers 12-16) (pag. 71). Tegen dat laatste tekenen sommige opponenten van Ezechiël protest aan: niet recht zijn de wegen van Adonai. De HEER keert dat verwijt om: Ieder naar zijn wegen zal ik jullie rechtdoen, huis Israëls! (vers 17-20). De HEER benadrukt daarmee ieders individuele verantwoordelijkheid (pag. 72), zoals eerder in Ezechiël 18.

In vers 21 brengt een vluchteling uit Jeruzalem aan Ezechiël de boodschap: De stad (Jeruzalem) is gevallen! Op die "vluchteling" gaat Jobsen hier niet nader in (evenmin als Ezechiël): het kan een individuele vluchteling geweest zijn, of iemand uit de tweede groep van ballingen (pag. 73). In Ezechiël 24 had de HEER de val van Jeruzalem aangekondigd. Ezechiël werd daarop "met stomheid geslagen". Hoe letterlijk we die stomheid moeten nemen, wordt niet duidelijk. In zijn uitleg van Ezechiël 24:27 spreekt Jobsen van de momenten van onmacht van Ezechiël. Nu krijgen Ezechiël en zijn mede-ballingen het bericht over het feit van de val van Jeruzalem. In de nacht voordien (!) heeft de HEER een krachtig einde gemaakt aan de stomheid van Ezechiël. Volgens Jobsen gaat het hier om meer dan om het genezen van letterlijke stomheid: van nu af krijgen de woorden van Ezechiël meer overtuigingskracht (pag. 72).

Hier in Ezechiël 33:21 wordt Jeruzalem voor de laatste keer genoemd in het Bijbelboek Ezechiël: ... kwam er een vluchteling uit Jeruzalem bij me die zei: De stad is gevallen! (en daarna nog één keer in Ezechiël 36:38 in een vergelijking: zo vol als Jeruzalem op hoogtijdagen is met heilige offerdieren). Blijkbaar is met de val van Jeruzalem voor Ezechiël het verhaal "Jeruzalem" voorgoed ten einde (zie het slot van dit artikel).

In vers 23-29 richt Ezechiël zich tot de bewoners van de puinhopen van het land Israël. Volgens Jobsen gaat het hier waarschijnlijk om de tweede groep ballingen, die na de val van Jeruzalem naar Babel zijn gedeporteerd. Zij geven geen blijk van besef van hun eigen schuld. Zij menen nog altijd recht te hebben op "het beloofde land". Daarop antwoordt de HEER: jullie recht op het beloofde land is voorwaardelijk - ze hebben dat recht verbeurd door hun verkeerde gedrag. Drie verwijten noemt Ezechiël:
- het eten van bloed (vraatzuchtige vleesconsumptie zonder enig respect voor het dier).
- deelname aan de Kanaänitische afgodencultus.
- het onteren van de vrouw van zijn naaste.

Dit drietal zonden vertoont een opmerkelijke overeenkomst met de "Noachitische" geboden die volgens Handelingen 15:20 ook door niet-Joodse christenen moeten worden nageleefd: dat ze zich dienen te onthouden van wat door de afgodendienst bezoedeld is, van ontucht, van vlees waar nog bloed in zit en van het bloed zelf. Blijkbaar gaat het in beide teksten om de meest essentiële humaniteit.

Op het drievoudige verwijt volgt het drievoudige oordeel: het zwaard, de wilde dieren en de pest (een variant op de drieslag: het zwaard, de honger en de pest). Deze oordeelsprofetie wordt besloten met de inkeerformulering: de HEER waarschuwt met oorlogsgeweld om de gewenste gedragsverandering te bewerkstelligen (pag. 74).

De volksgenoten van Ezechiël (de eerste en de tweede groep ballingen) horen Ezechiël graag spreken (vers 30-33). Ze komen massaal op om de woorden van de profeet te horen. ... Ze gaan er in grote getale voor zitten om te horen naar de woorden van de Heer. Niet omdat ze zich willen bekeren, maar omdat Ezechiël het zo mooi kan zeggen. Ze horen jouw woorden, maar ze handelen er niet naar (vers 32). (pag. 74-75). Daar zit voor Ezechiël iets tragisch in. Herhaaldelijk wijst Jobsen erop, hoe Ezechiël alle esthetische en retorische middelen uit de kast haalt om zijn boodschap ingang te doen vinden. Zijn volksgenoten komen genieten van die esthetiek, maar de ethiek schiet erbij in. Zonder onszelf met Ezechiël te durven vergelijken, menige predikant zal het herkennen: je hebt een heel ernstige preek gehouden, en na de dienst hoor je bij de uitgang: "Mooie preek, dominee!".

Onbetrouwbare herders en een zorgzame god (Ezechiël 34).

In dit bekende hoofdstuk spreekt Ezechiël namens de HEER het oordeel uit over mensen die onrecht plegen. Daarnaast klinkt nu duidelijk de compassie van de Heer door met de slachtoffers van het onrecht (pag. 76). Daarvoor wordt in vers 1-16 het beeld gebruikt van de herders en de schapen. In vers 17-22 verschuift de beeldspraak naar het beeld van de sterke en de zwakkere schapen.

De "herders" zijn een beeld voor de leiders van Israël ... de elitaire bestuurslaag ... die misbruik maakt van de kwetsbaarheid van een deel van de bevolking dat steeds meer ten prooi valt aan armoede en rechteloosheid (pag. 76). Jobsen geeft een kort overzicht van herders in de Bijbel, van de aartsvaders Abraham en Jakob, via Mozes (die een lange leerperiode doorbengt in de woestijn als herder in de woestijn voor de schapen van zijn schoonvader Jetro) en David (de herdersjongen die de grote koning van Israël wordt) tot de herders in het geboorteverhaal van Jezus. Zo is de herder in de Bijbel een krachtige persoonlijkheid (pag. 76-77).

Daarbij van mijn kant drie opmerkingen.
1) De metafoor van de herder voor de leider of koning is in heel het oude midden-oosten gangbaar (THAT II, kolom 793-794). Bij Homerus is poimèn laôn ("herder" van mensen, of - in de oorlog - "herder" van de manschappen) een veelvoorkomend epitheton van koningen als Agamemnon. Niet specifiek Bijbels dus.
2) Gaat het erom dat een herder een krachtige persoonlijkheid is? Voor mijn gevoel is "herder" primair een relationeel begrip. Een herder is geen doel in zichzelf, een herder is er voor zijn schapen. Bij Bijbelse herders als Abraham en de herders uit de Kerstgeschiedenis speelt dat element voor mijn gevoel geen rol. Des te meer als "herder" metafoor is voor koning of vorst. De vorst is er voor zijn volk. Zoals David: De HEER heeft u beloofd: Jij zult mijn volk Israël weiden; jij zult vorst over Israël zijn (2Samuel 5:2); en toegepast op de HEER (De Heer is mijn herder, het ontbreekt mij aan niets, Psalm 23: 1) en in het Nieuwe Testament op Jezus (Ik ben de goede herder. Een goede herder is bereid zijn leven te geven voor de schapen, Johannes 10:11).
3) Een herder is er voor zijn schapen. Een vorst is er voor zijn volk. En niet omgekeerd. Juist op dit punt kan het gruwelijk misgaan. Met Agamemnon, als hij zich de buitgemaakte Briseis toeëigent, en daarmee de hele Griekse expeditie tegen Troje in de waagschaal stelt (het thema van de Ilias). Met David, als hij zich Batseba toeëigent; met alle ellende vandien. En daarmee zijn we weer terug bij Ezechiël 34: 1-16: Wee jullie, herders van Israël, want jullie hebben alleen jezelf geweid! Horen herders niet hun schapen te weiden? (Ezechiël 34: 2).

De leiders van Israël zijn slechte herders geweest voor de schapen van de HEER (vers 1-10). Daarom zal de HEER Zélf Zijn schapen weiden (vers 11-16), en daarbij de zwakke schapen beschermen tegen het machtsmisbruik van de sterke (vers 17-22). Hij zal één herder over hen aanstellen: Mijn knecht David (vers 23-24). Dan zullen de schapen van de HEER veilig zijn (vers 25-31).

Jobsen wijst aan hoe bepaalde sleutelbegrippen in dit hoofdstuk telkens terugkomen. Ik noem er een paar:
* Mijn schapen (tsôni): Deze formulering komt zo'n 15x in dit hoofdstuk voor. Zo wordt overduidelijk hoezeer de Heer met zijn volk is verbonden (pag. 78).
* drsj = vragen, opeisen in vers 6, 8, 10 en 11: Tegenover de onverschilligheid van de 'herders' staat nu de totale betrokkenheid van de Heer (pag. 79): De Heer zal nu zelf naar 'Mijn schapen' vragen en 'hen zoeken' (pag. 80).
* pwts = verstrooien in vers 5 (2x), 6, 11 en 21.
* bz = prooi in vers 8, 22 en 28.

Verder wijst Jobsen in dit hoofdstuk drie vijftallen aan:
* In vers 5 vijf opzichten waarin de "herders" (leiders van Israël) in gebreke zijn gebleven: Zwakke dieren hebben jullie niet laten aansterken, zieke dieren niet genezen, gewonde dieren niet verbonden, verjaagde dieren niet teruggehaald, verdwaalde dieren niet gezocht.
* In vers 13 vijf gunstige plaatsen voor de "schapen": een goede weide, de bergen van hoog Israël, een rustplaats, een goede rustplaats, en een vette weide (pag. 81).
* in vers 16 vijf zorgzame eigenschappen van de herder (pag. 81): Ik zal naar verdwaalde dieren op zoek gaan, verjaagde dieren terughalen, gewonde dieren verbinden, zieke dieren gezond maken – maar de vette en sterke dieren zal Ik doden.

In vers 23-24 delegeert de HEER Zijn herderschap over Zijn schapen aan Mijn knecht David. De val van Jeruzalem lijkt ook het failliet te betekenen van het huis van David. Nu noemt de HEER David als vorst - niet direct als koning - en geeft hem de titel Mijn knecht (Jobsen vermeldt hierbij vele teksten in de historische boeken, de profeten en de Psalmen waarin David wordt aangeduid als knecht van de HEER). Zo draagt Ezechiël bij aan de verwachting van een nieuwe David, die - zo'n 60 jaar later - is herkend in de figuur van Zerubbabel (Ezra 5:2, Haggai 1:12-14 en Zacharia 4: 6- 9): een nieuwe Davidische vorst ... zonder een sterk politiek mandaat maar in morele zin gesteund door de Heer (pag. 83).

Ik ben niet deskundig genoeg om te beschrijven hoe de Davidische messias-verwachting in de periode tussen Oude en Nieuwe Testament doorloopt. In het Nieuwe Testament blijkt het belangrijk te zijn dat de Messias "Zoon van David" is. We zien dat in de geboorteverhalen (Mattheus 1 en Lucas 1- 2), die benadrukken dat Jozef (hoewel niet Jezus' biologische vader) zoon van David (Mattheus 1: 20) is. En we horen mensen om hulp roepen: Jezus, Zoon van David, heb medelijden met mij! (Lucas 18:38).

De inkeerformulering Dan zullen zij weten dat Ik de HEER ben komt in Ezechiël 34 voor in vers 27 en 30 (in twee verschillende varianten). Hier staat deze formulering aan het einde van een heilsbelofte: Ze zullen beseffen dat Ik, de HEER, hun God, bij hen ben en dat zij, het volk van Israël, mijn volk zijn – spreekt God, de HEER (pag. 84-85).

Oordeel over Edom (Ezechiël 35)

Opmerkelijk is dát deze profetie hier staat, om twee redenen:

* Een oordeelsprofetie tegen Edom stond al in Ezechiël 25:12-14 (zie boven).
* De profetieën tegen de vijandelijke volkeren (Ezechiël 25-32) vormen een inmiddels afgesloten blok.

Waarom nu - ná de heilsbeloften van Ezechiël 34 - nóg een keer een oordeelsprofetie tegen Edom? - De afkeer van Edom zit heel diep. Jobsen verwijst naar profetieën tegen Edom in Jesaja 34, Jeremia 49, Amos 1, Maleachi 1, en het hele boekje Obadja. De profeten verwijten Edom misbruik van zijn machtspositie, opportunisme uit hebzucht. En dat van een broedervolk! Het verhaal is zo veel sterker dan een objectieve historische werkelijkheid, gesteld dat die al te achterhalen is (pag. 86). De tegenstelling wordt absoluut: Jakob heb Ik liefgehad, maar Esau heb Ik gehaat (Maleachi 1: 2- 3).

Ezechiël moet zich demonstratief richten in de richting van het gebergte van Seïr (deel van Edom: Ezechiël 35:15). Daar wonen onder meer de Amalekieten. Amalek is in de Bijbel spreekwoordelijk geworden voor het ultieme kwaad (pag. 87). In het oordeel over Seïr klinken 10x varianten van het woord sj^emama = verwoesting: een totale verwoesting (pag. 88).

In dit hoofdstuk klinkt 4x de inkeerformulering (dan zullen zij / jullie weten dat Ik de HEER ben), met wisselend subject:
* In vers 4: zij = Seïr / Edom.
* In vers 9: jullie = de Judese ballingen
* In vers 12: zij = Seïr / Edom.
* In vers 15: zij = heel de aarde: De inkeerformulering heeft nu een universele betekenis gekregen: iedereen wordt opgeroepen zich te gedragen volgens de normen van de Heer en zo te erkennen dat Hij God is (pag. 90).

Herstel van de leefbaarheid van het land Israël (Ezechiël 36).

Was Ezechiël 35 gericht tot de bergen van Seïr, Ezechiël 36 is gericht tot de bergen van Israël. Jobsen wijst op het belangrijke stijlmiddel van de herhaling (pag. 92). Zo wordt het werkwoord ns' = dragen, opheffen in vers 6 en vers 7 gebruikt voor het dragen van smaad, en in vers 7 voor het opheffen van de hand bij het zweren van een eed. Omdat de bergen van Israël de smaad van de volkeren hebben gedragen, zweert de HEER nu: die volkeren zullen zelf hun smaad dragen.

De bergen van Israël zullen weer vruchtbaar worden voor Mijn volk Israël, want zij naderen om te komen (vers 8). Mijn volk Israël. Dat grijpt vooruit op het herstel van het verbond tussen de Heer en Israël (vers 28b). Zij naderen om te komen: de belofte van de terugkeer uit ballingschap (pag. 94).

Door dit hele hoofdstuk heen worden we herinnerd aan Genesis 1 en 2:
* Vers 11: zij worden talrijk en vruchtbaar - zoals in Genesis 1:28a (pag. 94).
* Vers 30: de vrucht van het geboomte en de opbrengst van het veld - zoals in Genesis 1:30 (pag. 99).
* Vers 35: ... als de hof van Eden - zoals in Genesis 2 (pag. 100).
* Vers 37-38: talrijk worden ... vol worden - zoals in Genesis 1:22 en 28 (pag. 101).
Op eigen verantwoording voeg ik daar nog aan toe vers 11: de HEER zal het goed doen worden zoals in jullie begin (pag. 94). Goed (twf) herinnert me aan het refrein van Genesis 1: En God zag dat het goed was. Begin (ri'sja - letterlijk staat er een meervoudsvorm: "beginnen") herinnert me aan het eerste woord van Genesis 1: In den beginne ...(b^erêsjî't).

Tot de bergen van Israël zegt de HEER: Jullie zullen Mijn volk Israël tot erfdeel zijn en hen niet langer van kinderen beroven. In "erfdeel" klinkt door dat deze situatie een permanent karakter heeft (pag. 94). Uit deze en vele overeenkomstige profetische beloften trekken sommige orthodoxe Joden en Christenen voor Israël de conclusie dat het Joodse volk van Godswege recht heeft op "het beloofde land" - een conclusie met vérstrekkende consequenties, tot vandaag de dag. De gespreksnotitie Onopgeefbaar verbonden - Handreiking voor een kerkbreed gesprek over Kerk en Israel. van de Protestantse Kerk gaat op de landbelofte uitvoerig en genuanceerd in (Onopgeefbaar verbonden pag. 8- 9). - Bij "van kinderen beroven" denkt Jobsen aan het omkomen van kinderen in oorlogsgeweld of bij kinderoffers (pag. 95). Ik moest bij deze tekst ook denken aan 2Koningen 2:21: de grond veroorzaakt misgeboorten.

In vers 20-23 komt een nieuw en theologisch gezien belangrijk element naar voren. De HEER gaat Zijn volk verlossen omwille van zijn heilige naam: de heilige naam die door het huis Israëls is ontwijd onder de volken bij wie het volk is komen wonen (pag. 96-97). Aan dat ontwijden van de Naam van de HEER kunnen we volgens Jobsen aan twee dingen denken:
a) aan de inhumane levensstijl en het wangedrag van de Judese ballingen in den vreemde, die ook de heidense volkeren in negatieve zin opvalt (pag. 96-97).
b) aan de reputatieschade van de HEER door het feit van de ballingschap van Zijn volk, volgens rabbijn Jonathan Sacks een tragedie voor God (pag. 97).
De keuze tussen a) en b) hangt mede samen met de interpretatie van vers 20 (Naardense Bijbel: toen ze aankwamen bij de volkeren waar ze zijn aangekomen hebben ze mijn heilige naam ontwijd, omdat men van hen moest zeggen: de gemeente van de Ene zijn zij, en uit zijn land zijn zij weggetrokken!). Zelf voel ik het meest voor b); mede naar analogie van de argumentatie van Mozes na de afgoderij met het gouden kalf, waarop Jobsen de aandacht vestigt (pag. 97): Wilt U dat de Egyptenaren zeggen ... (Exodus 32:12).

Nu kondigt de HEER aan: Ik zal de heiligheid van mijn grote naam, die door jullie bij die volken is ontwijd, herstellen (vers 23). Daaraan onderscheidt Jobsen een drietal aspecten (pag. 97).
* Zowel Israël als de volkeren worden doordrongen van de kracht van de HEER.
* De reputatieschade van de HEER wordt hersteld.
* De hechte, unieke relatie tussen de Heer en zijn volk wordt hersteld.
Daartoe zal de HEER Zijn volk reinigen. Zolang de tempel er nog was, geschiedde de reiniging van het volk in cultische zin door de hogepriester (Grote Verzoendag). Nu de tempel is verwoest, zal de HEER Zelf Zijn volk reinigen (vers 25) door hun een nieuw hart en een nieuwe geest te geven (vers 26). Dit definitieve programma van herstel (pag. 98) is helemaal het werk van de HEER. Zelfs het gebed om het herstel van Israël als talrijk volk is het werk van de HEER (vers 37) (pag. 100-101).

Hier in Ezechiël 36:38 (zo vol als Jeruzalem op hoogtijdagen is met heilige offerdieren) wordt voor de allerlaatste keer in het Bijbelboek Ezechiël de naam Jeruzalem genoemd. Zie het slot van dit artikel.

Herstel van een herenigd Israël (Ezechiël 37).

Ezechiël 37: 1-14 staat bekend als "het dal van de dorre doodsbeenderen". Die doodsbeenderen komen tot leven: belofte van een spoedig herstel van Israël. In Ezechiël 38-39 volgt de aanval van Gog van Magog op het herstelde Israël, en daarna in Ezechiël 40-48 de nieuwe tempel, het nieuwe land en de nieuwe stad. Dat is een logische volgorde. ... Een ander theologisch perspectief kan tot een andere volgorde van de hoofdstukken 37 - 39 leiden. Jobsen noemt in dit verband de Griekse tekst van Papyrus 967 (omstreeks 200 voor onze jaartelling) (pag. 102). Vanuit een apocalyptisch schema is de volgorde eindstrijd (Gog en Magog) - wederopstanding der doden - het Nieuwe Jeruzalem logischer, zoals in Openbaring 20-22.

Vaak begint een perikoop in Ezechiël met Het woord van de HEER kwam tot mij. Ezechiël 37 begint met: Ik werd opnieuw door de hand van de HEER gegrepen (NBV). Van de hand van de HEER is ook sprake in Ezechiël 1: 3, 2: 9, 3:14 en 22, 8: 1 en 40: 1: met uitzonderlijke kracht schakelt de HEER zijn profeet in.

Vervolgens leidt de Heer hem uit door de geest van de Heer. Uitleiden zoals de HEER het volk Israël heeft uitgeleid uit het diensthuis Egypteland (Exodus 20: 2). Hier vindt die 'uitleiding' plaats door bemiddeling van de 'geest van de Heer' (pag. 104). Jobsen herinnert aan Ezechiël 8: 1 en 3, waar ook sprake is van de hand èn de geest van de HEER: In het zesde jaar, op de vijfde dag van de zesde maand, toen ik in mijn huis zat met de oudsten van Juda tegenover me, werd ik opnieuw gegrepen door de hand van God, de HEER . ... Hij strekte iets uit dat de vorm had van een hand en pakte me bij mijn haren beet. In dit goddelijk visioen tilde de geest me op, tussen hemel en aarde, en bracht me naar Jeruzalem ... (NBV). Jobsen over deze passage: Lijfelijk bevindt de profeet zich dan in het land van de ballingen, tegelijkertijd heeft hij een helder visioen van wat zich in Jeruzalem afspeelt. Een vorm van bilocatie ... (pag. 102). - Terug naar Ezechiël 37: Ik werd opnieuw door de hand van de HEER gegrepen. Zijn geest voerde mij mee en Hij zette mij neer in een dal vol beenderen (NBV). Wat wordt hier precies bedoeld?

* De NBG vertaalde: ... de HERE voerde mij in de geest naar buiten ... : "In de geest" (met een kleine letter): daarmee is blijkbaar een visionaire ervaring bedoeld. Jobsen schrijft bij Ezechiël 8 over een helder visioen. Bij deze opvatting gaat het dus om een subjectieve ervaring van de profeet; en inderdaad: zowel Ezechiël 8 als Ezechiël 37 vertellen erover in de ik-vorm.
* De Bijbel is ook sprake van een wegvoering door de Geest in objectieve zin, waarneembaar voor omstanders. Wanneer Elia aan Obadja, de godvrezende hofmaarschalk van koning Achab, opdracht geeft hem aan te dienen bij de koning, komt Obadja met de tegenwerping: Zodra ik van u wegga komt er natuurlijk een geest van de HEER (NBG: de Geest des HEREN) die u meevoert naar ik weet niet waar, en als ik dan tegen Achab zeg dat u er bent en hij kan u niet vinden, dan zal hij me vermoorden (1Koningen 18:12). Wanneer later Elia inderdaad onverklaarbaar is verdwenen (hij is opgenomen in de hemel), veronderstellen de profeten uit Jericho (ten onrechte): Misschien heeft een geest van de HEER (NBG: de Geest des HEREN) hem opgetild en ergens op een berg of in een dal neergeworpen (2Koningen 2:16). Nadat Filippus de eunuch uit Ethiopië heeft gedoopt, greep de Geest van de Heer Filippus en nam hem mee, en de eunuch zag hem niet meer ... Filippus kwam terecht in Azotus (Grieks: Φίλιππος δὲ εὑρέθη εἰς Ἄζωτον - NBG: Filippus bleek te Asdod te zijn) (Handelingen 8:39-40). Hoe we ons zo'n objectieve wegvoering door de Geest moeten voorstellen, moet u me niet vragen - maar het idee bestond blijkbaar wel.

Bij Ezechiël 40: 1- 2 (begin van het visioen van de nieuwe tempel) komt Jobsen op deze kwestie terug. De Heer verplaatst de profeet naar het land Israël. Lichamelijke verplaatsing door de Heer binnen de context van het visioen ... Jobsen vergelijkt in dat verband de drie overeenkomstige passages (pag. 136):
- In Ez. 8-11 wordt Ezechiël verplaatst naar het op dat moment bestaande Jeruzalem ...
- In Ez. 37 wordt hij verplaatst naar een symbolische werkelijkheid (het dal met de doodsbeenderen).
- In Ez. 40-48 wordt hij verplaatst naar een toekomstige werkelijkheid met een hoog symbolisch gehalte.
Binnen dit laatste visioen vindt nog een afzonderlijke verplaatsing plaats: De Geest nam mij op en bracht mij naar de binnenste voorhof (Ezechiël 43: 5). Dit 'opgetild' worden door de geest komt in Ezechiël eerder voor in 3:12.24, 8: 3 en 11: 1 en 24 (pag. 154).

Terug naar Ezechiël 37. De geest van de HEER voerde Ezechiël mee en Hij zette mij neer in een dal vol beenderen (Ezechiël 37: 1). Daarmee kan het dal van Hinnom worden bedoeld, waar kinderoffers zijn gebracht aan de god Moloch (2Koningen 23:10) - het woord gehenna is ervan afgeleid, met de associatie van een brandende hel. Een andere mogelijkheid is dat het gaat om de totaliteit van de overblijfselen van alle gesneuvelden die niet op een passende manier zijn begraven. Mogelijk klinkt het allebei door: zowel de gevolgen van cultisch geweld als die van militair geweld (pag. 105).

Ezechiël moet profeteren tot de doodsbeenderen (vers 4- 8) en tot de Geest (vers 9-10), zodat de doodsbeenderen tot leven komen; en vervolgens (als toepassing van het voorafgaande) tot het hele huis van Israël (vers 11-14), zodat jullie weer tot leven komen.

Jobsen wijst op twee sleutelwoorden, die elk in Ezechiël 37 tien maal voorkomen::
* in vers 1-14 ru^ach in verschillende betekenissen: Geest, levensgeest, wind (in vers 9: vier windstreken).
* in vers 15-22: èchâd = één: de eenheid van het Tweestammenrijk Juda en het Tienstammenrijk Jozef / Efraïm.
De éénheid wordt belichaamd door de éne vorst: David. Over het ambt van de vorst (nâsi) geeft Ezechiël 44-45 nadere uitleg (pag. 113).

Bevrijding van oorlogsgeweld. De ondergang van Gog van Magog (Ezechiël 38).

De Gogcyclus van 38-39 vertoont overeenkomsten met de Egyptecyclus in de hoofdstukken 29-32. Israël en Juda dreigen voortdurend te worden gemangeld tussen de supermacht uit het zuiden (Egypte) en de supermacht uit het noorden (het fictieve Gog). Israël en Juda hebben voortdurend blootgestaan aan de verleiding om zich aan te passen aan en hun vertrouwen te stellen op één van die beide supermachten - zo parafraseer ik nu alvast wat Jobsen schrijft in zijn volgende hoofdstuk (pag. 124-125).

In de theologische visie van Ezechiël regisseert de Heer het oorlogsgeweld met als doel dat het volk Israël blijvend tot inkeer komt en zich voorgoed trouw aan de Heer verbindt (pag. 116). Deze exegetisch ongetwijfeld verantwoorde uitleg roept bij de lezer de vraag op in hoeverre dat geldt voor oorlogsgeweld in het algemeen en oorlogsgeweld vandaag de dag.

Wie is Gog van Magog?

Onze Kamper hoogleraar Nieuwe Testament prof. Herman Ridderbos vertelde ons ooit dat zijn vader, de oudtestamenticus prof. Jan Ridderbos, na lang vergeefs exegetisch puzzelen op deze kwestie, ten einde raad tegen zijn vrouw zijn: Als jij nou Gog bent en ik Magog, dan weten we tenminste over wie we het hebben.

Geen poging om Gog te identificeren als een historisch personage is echt overtuigend (pag. 116).
* Gog wordt wel eens in verband gebracht met koning Og van Basan, volgens Deuteronomium 3:11 één van de laatst overgebleven reuzen.
* In zijn derde orakel (Numeri 24: 7) voorzegt Bileam dat de messiaanse koning van Israël groter wordt dan Agag, de legendarische koning van Amalek (1Samuel 15). In de Septuaginta wordt dit vertaald als: ὑψωθήσεται ἢ Γωγ βασιλεία αὐτοῦ: Zijn koninkrijk / koningschap zal worden verhoogd boven (dat van) Gog.
Gog is net als Amalek dus vooral op te vatten als een archetype dat in steeds nieuwe historische gedaanten te herkennen is. ... De Gog-cyclus roept een sfeer op die in latere apocalyptische geschriften en passages terug te vinden is (pag. 117), zoals in het Nieuwe Testament in Openbaring 20: 8.

Ezechiël 38 begint met de opdracht aan de profeet: Wend je gezicht tot Gog van het land Magog. Dit wenden van het gezicht is een symbolische handeling, al in vijf eerdere passages (bijvoorbeeld in Ezechiël 29: 2: tegen de farao) als een dramatische expressie bij het uitspreken van Gods oordeel. Als Bijbellezer vraag je hierbij af: in welke richting moest Ezechiël dan nu zijn gezicht wenden? Gezien het vervolg (Ezechiël 38:15 en 39: 2) waarschijnlijk naar het noorden? Jobsen gaat hier verder niet op in.

Gog wordt ook aangeduid als hoofd van Mesech en Tubal. Die worden ook vermeld in Ezechiël 32:26 (farao ziet Mesech-Tubal in het dodenrijk) (pag. 64-65) als volken met angstaanjagende praktijken op handelsgebied (pag. 118). Gog staat aan het hoofd van een alliantie die het hele Bijbelse gebiedt omspant, met een zwaartepunt ver in het noorden (pag. 119). De invasie van Gog en zijn bondgenoten verstoort op grove wijze de vrede en veiligheid van de naar de bergen van Israël teruggekeerde ballingen (vers 7- 9). Ze overvallen het volk Israël als een plotseling opstekende storm die tot een catastrofe leidt (vers 9 - pag. 120); in het Hebreeuws staat hier het beruchte woord sjo'a.

In vers 4- 9 wordt de aanval van Gog en zijn bondgenoten geregisseerd door de HEER - in vers 10-13 blijkt hoezeer dit initiatief aansluit bij de intrinsieke motivatie van Gog (pag. 120): agressie tegenover een machteloos en vreedzaam volk en het bemachtigen van een grote buit. De theologische centrumfunctie van Jeruzalem (pag. 120) wordt daarbij uitgedrukt met de navel van de aarde (vers 12). Volgens de oude Grieken was de navel der aarde Delphi, volgens Ezechiël het herstelde Jeruzalem (de enige keer dat deze uitdrukking voorkomt in de Bijbel). In vers 14-16 verschuift het initiatief weer naar de HEER: Eens zal Ik je naar mijn land brengen, en als Ik alle volken door jou, Gog, laat zien dat Ik heilig ben, zullen ze beseffen wie Ik ben (NBV). Eens: de NBG vertaalde in toekomende dagen - Jobsen oppert in het laatste der dagen. Daarmee suggeert de tekst dat het om een eindtijdprofetie gaat. ... Doordat de Heer ingrijpt in het strijdplan van Gog ... komen de volken tot inkeer (pag. 121).

Daarop volgt Ben jij de man van wie Ik in het verleden, jarenlang, bij monde van de profeten van Israël, mijn dienaren, gezegd heb dat Ik hem zou sturen om de Israëlieten aan te vallen? (vers 17). Volgens Jobsen herinnert dit woord aan de veelvuldige profetische waarschuwingen dat onrecht en geweld binnen de samenleving van Israël Gods oordeel over zich afroepen; maar dat dat geen vrijbrief betekent voor buitenstaanders als Gog om dat oordeel te voltrekken (pag. 121-122). Maar het blijft een opmerkelijke uitspraak.

Op die dag - in het laatste der dagen - wordt Gods scheppingswerk van Genesis 1 en 2 volledig omgekeerd en manifesteert de HEER Zich in een afschrikwekkende theofanie. Daarop gaan de manschappen van de coalitie van Gog elkaar te lijf. Ik zal Gog straffen met de pest en de dood, Ik laat slagregens, hagelstenen, zwavel en vuur neerkomen op hem, op zijn troepen en al zijn bondgenoten (vers 21) - zoals de plagen die Egypte treffen in Exodus 7-12. Dan zullen de volkeren tot inkeer komen. Inzicht in de bevrijdende macht van de Heer relativeert elke vorm van militairisme en leer de volken de weg naar een blijvende vrede (pag. 122-123).

De reiniging van het land na het oorlogsgeweld (Ezechiël 39).

Op weg naar een vernieuwde samenleving waarvan een integere cultus de kern vormt (Ezechiël 40-48) moet het land gereinigd worden van alle sporen van het buitensporige geweld. Het volk Israël krijgt daartoe de opdracht de gesneuvelden een respectvolle begrafenis te geven (pag. 124). Na het beëindigen van de laatste oorlog is het geweldige wapenarsenaal van Gog en de zijnen overbodig geworden. Het is alleen nog geschikt als brandhout - voor Israël genoeg voor wel zeven jaar (vers 9-10) (pag. 127).

Op die dag zal de HEER aan Gog een plaats geven. Op die dag - Jobsen spreekt van een eindtijdgebeurtenis. Een plaats (mâqôm): de absolute tegenstelling met Jeruzalem (in Deuteronomium vaak aangeduid als de plaats die de HEER heeft uitgekozen). De plaats die de HEER aan Gog geeft, is een graf in Israël; en wel in het dal van de doortrekkers, ten oosten van de zee: op de route van het handelsverkeer én het militaire verkeer tussen Egypte en Mesopotamië - mogelijk de Jizreëlvlakte bij Megiddo; vandaar in de latere apocalyptiek Harmageddon (Openbaring 16:16). Tegenover het dal van de dorre doodsbeenderen van Israël die tot leven komen (Ezechiël 37) staat het dal waar Israël Gog en heel zijn menigte moeten begraven om het land te reinigen (vers 11-13) (pag. 127-128). Een permanente taakgroep moet het land gaan doortrekken om de verspreide nog onbegraven lichamen alsnog óók te begraven in het dal van de menigte van Gog. Zo ontstaat daar een necropolis ... als een groot oorlogsmonument om de verschrikkingen van de vele oorlogen te markeren waaraan nu een einde is gekomen (vers 14-16) (pag. 129). Daarna moet Ezechiël aan de vogels en wilde dieren opdracht geven zich aan deze slachtoffers te goed te doen (vergelijk ook Openbaring 19:17-21). Chronologisch klopt dat niet (de gesneuvelden zijn inmiddels begraven). Jobsen wijst de theologische bedoeling ervan aan. Ezechiël gebruikt de cultische termen van een slachtoffer. Dat kan op twee geheel verschillende manieren worden opgevat (pag. 129-131):
* De HEER Zelf voert een slachtritueel uit om de zonde en schuld te verzoenen en vrede te brengen. De taak van Israël (vers 11-16) en het slachtoffer van de HEER (vers 17-20) lopen theologisch gezien parallel.
* De HEER veroordeelt hier alle misbruiken in de verschillende cultussen van de volken, inclusief het misbruik van de cultus in Jeruzalem.

In vers 21-29 klinkt voor het laatst in Ezechiël de inkeerformulering, en wel 2x:
* In vers 22: Vanaf die dag zal het volk van Israël beseffen dat Ik, de HEER , hun God ben. Hun = van de volkeren. De HEER is ook de God van de volken. De normen van de HEER gelden voor de hele mensheid (pag. 131).
* In vers 28: Ze zullen beseffen dat Ik, de HEER , hun God ben: Ik heb hen onder vreemde volken in ballingschap gestuurd en Ik breng hen ook weer samen in hun eigen land; Ik zal niemand achterlaten. Oorzaak van de inkeer is dus enerzijds de ballingschap, anderzijds de terugkeer van Israël (pag. 131-133).
Het derde [element in deze profetie] is dat de Heer niemand achterlaat bij de volken. ... De ideale situatie is er als niemand achterblijft als balling onder de volken (pag. 133).

Deze zinnen (van Ezechiël en van Jobsen) roepen natuurlijk wel vragen op. Er zijn inderdaad Judese ballingen (Joden) teruggekeerd (zie de Bijbelboeken Ezra en Nehemia) - maar er bleven er ook achter in Mesopotamië (zie het Bijbelboek Esther). Zo is het gegaan en gebleven door de hele geschiedenis sindsdien. Vandaag de dag wonen er Joden verspreid over de hele wereld. Hoe verhoudt zich dat gegeven tot deze expliciete belofte van de HEER?
- Je kunt zeggen: deze belofte is niet uitgekomen, net zo min als het oordeel over Tyrus (Ezechiël 26-28, zie boven).
- Je kunt ook zeggen: deze belofte is nog niet uitgekomen. Dat geloof kan - zeker sinds 1948 - leiden tot het streven om nu alle Joden van over heel de wereld te remigreren naar het land Israël.

Jobsen spreekt over de totale terugkeer naar het oorspronkelijke land als een theologisch ideaal (pag. 133). Dat zelfde kan gelden van de hoofdstukken 40-48: de nieuwe tempel, het nieuwe land, de nieuwe stad.

Visioen van de nieuwe tempel. Poorten en voorhoven (Ezechiël 40: 1-47).

Jobsen begint met de grote lijn van de hoofdstukken 40-48:
* Herstel van een vernieuwde, integere cultus. Misbruik van godsdienst zal voorgoed voorbij zijn.
* De functie van de vorst is beperkt. Terugkeer naar een koningschap is uitgesloten.
Het visioen van deze hoofdstukken is niet bedoeld als een utopie, maar beeldt op een visionaire wijze een door de Heer beloofde realiteit uit (pag. 134).

Als Bijbellezer krijg ik bij de hoofdstukken 40-48 het gevoel van een andere aggregatietoestand van profetie. Ik geef daarvan enkele voorbeelden.
* Vanaf Ezechiël 1: 3 horen we zo'n 34x dat de Woord (dâvâr) van de HEER tot Ezechiël kwam; de laatste keer komt deze formulering voor in Ezechiël 38: 1. In Ezechiël 40-48 ontbreekt deze formulering volledig; het woord "woord" (dâvâr), toch één van de gangbaarste woorden in de Hebreeuwse Bijbel, komt in deze 9 hoofdstukken überhaupt niet meer voor (wel komt 9x de uitdrukking "uitspraak (n^e'oem) van de HEER" voor, ter onderstreping van een voorafgaand Godswoord; bijvoorbeeld in Ezechiël 43:19).
* Wat ook ontbreekt in deze hoofdstukken: de opdracht aan Ezechiël om te profeteren (nb' in verschillende vormen in de hoofdstukken 1-39: 37x): om de boodschap van de HEER aan het volk Israël (de Judese ballingen) te brengen. Uit Ezechiël 33:30-33 blijkt dat Ezechiël die opdracht inderdaad heeft uitgevoerd: hij heeft als profeet (nâvî') het Woord (dâvâr) van de HEER gepredikt.
* In plaats van het Woord (dâvâr) van de HEER tot de profeet om dat te prediken aan zijn volksgenoten (Ezechiël 1-39), komt in Ezechiël 40-48 het visioen waarin de tolkengel Ezechiël tot gids is en een enkele maal uitleg geeft (zie onder). Er wordt nergens uitdrukkelijk tegen Ezechiël gezegd wat hij met deze visioenen moet doen.
* Zoals bij hoofdstuk 39 al vermeld: in de hoofdstukken 40-48 ontbreekt de in de eerdere hoofdstukken zo vaak voorkomende inkeerformulering: dan zullen zij weten dat Ik de HEER ben. Volgens Jobsen was deze oproep feitelijk bedoeld voor de hoorders van Ezechiël (de Judese ballingen in Babel). Ontbreekt deze oproep nu omdat Ezechiël 40-48 een ideale toekomst beschrijven?

De laatste twee opmerkingen roepen de vraag op of deze visioenen eigenlijk wel voor onmiddellijke verkondiging / publicatie bestemd zijn. Er zijn in de eeuwen ná Ezechiël voorbeelden van eindtijdvisioenen die - althans naar de vorm - bedoeld waren om vertrouwelijk te blijven. Houd dit droomgezicht voor je, want het verwijst naar een verre toekomst (Daniël 8:26). Houd deze woorden geheim, Daniël, en verzegel het boek tot de eindtijd ... Ga heen, Daniël, want deze dingen blijven verborgen en verzegeld tot de eindtijd (Daniël 12: 4 en 9).

Op de tiende dag van de maand, aan het begin van het vijfentwintigste jaar van onze ballingschap, het veertiende jaar na de val van de stad, op precies die dag werd ik door de hand van de HEER gegrepen en weggevoerd (Ezechiël 40: 1).
* Deze datering is de twaalfde en laatste ... in het boek Ezechiël (pag. 135).
* Ezechiël kreeg zijn eerste visioen in het vijfde jaar van de ballingschap van koning Jojakin (Ezechiël 1: 2); hij was toen 30 jaar oud: de leeftijd ... voor de aanvang van het priesterambt (pag. 135); het priesterambt dat Ezechiël nooit heeft kunnen vervullen vanwege zijn ballingschap en vervolgens de verwoesting van de tempel. - De visioenen van de hoofdstukken 40-48 krijgt Ezechiël in het vijfentwintigste jaar van onze ballingschap. Hij is dan nu dus 50 jaar oud: de leeftijd dat de diensttijd van de priesters afloopt (pag. 135).
* Aan het begin van het jaar: volgens de voorjaarskalender (verbinding met Pesach) of volgens de najaarskalender (verbinding met Verzoendag)? De argumenten voor dat laatste zijn volgens Jobsen het sterkst (pag. 136).
* Over door de hand van de HEER gegrepen en weggevoerd zie boven bij Ezechiël 37 (pag. 136)

De HEER verplaatst de profeet naar het land Israël, naar een zeer hoge berg. De hoge berg roept eerder theologische associaties op dan een exacte topografische realiteit. We kunnen denken aan bergen als de Horeb en de Nebo. Beide bergen 'bieden uitzicht'. In het Nieuwe Testament denken we aan de Berg der verheerlijking (Mattheus 17 // Marcus 9 // Lucas 9). (pag. 136-137).

Als gids krijgt Ezechiël een man die eruitzag alsof hij van brons was. Deze man had een linnen koord en een meetstok in zijn hand (Ezechiël 40: 3). Theologen noemen deze gids wel angelus interpres oftewel tolkengel. Tolkengelen spelen ook een belangrijke rol in Daniël 7- 9, Zacharia 1- 6 en Openbaring 21-22; ook in Zacharia 2: 1 en Openbaring 21:15 is de tolkengel voorzien van een meetsnoer / meetstok. Jobsen herinnert ook aan de priesterlijke figuren in Ezechiël 9 en 10 (pag. 137). - Overigens suggereert de term tolkengel (uitleg-engel) dat deze figuur veel uitlegt. De angelus interpres in de nachtgezichten van Zacharia 1- 6 doet dat inderdaad: op vragen van de profeet naar de betekenis van de achtereenvolgende visioenen geeft hij uitleg. In Ezechiël 40-48 is hij niet zo spraakzaam; als ik goed heb geteld, spreekt hij zo'n 9x tot de profeet. In bijvoorbeeld Ezechiël 41: 4 is er letterlijk sprake van uitleg: Dit is het Heilige der heiligen. Maar de voornaamste taken van de tolkengel zijn in deze hoofdstukken rondleiden en opmeten.

De tolkengel begint met het opmeten van de buitenmuur van het huis (de tempel wordt huis genoemd: bestemd voor bewoning - door de HEER). De opgegeven maten betekenen waarschijnlijk dat de muur ruim drie meter breed en drie meter hoog is. Gezien de beperkte hoogte is deze muur niet bedoeld als verdediging, maar als grensmuur binnen de stad om de grens tussen het heilige en profane te markeren (pag. 138).

In deze hoofdstukken roept de Masoretische tekst regelmatig vragen op; soms bevat een beschrijving een meetkundige raadsel of logische tegenstrijdigheid (pag. 138). De Septuaginta geeft in zulke gevallen soms andere maten. Jobsen legt zoveel mogelijk de Masoretische tekst uit (volgens het concept van deze serie commentaren); maar soms komt hij er niet uit zonder een tekstwijziging (bijvoorbeeld op pag. 140: kennelijk een vergissing).

De hoofdlijn van dit hoofdstuk: De tempel wordt vormgegeven volgens de principe van afscheiding, trapsgewijze opklimming en symmetrie (pag. 139).

Visioen van het nieuwe tempelhuis en het westelijke bijgebouw (Ezechiël 40:48-41-26).

Het tempelgebouw (het huis), het westelijke gebouw en de binnenhof (Ezechiël 40:47) vormen drie gelijke vierkanten (elk van 100 x 100 el) in elkaars verlengde (pag. 146).

De tolkengel leidt de profeet overal rond, behalve in het Heilige der heiligen (Ezechiël 41: 3- 4); daar gaat de tolkengel blijkbaar alléén naar binnen (pag. 144). Dat Heilige der heiligen lijkt helemaal leeg te zijn. De ark is immers in de ballingschap uit het zicht verdwenen en deze zal niet opnieuw worden gemaakt (Jer. 3:16); in Ezechiël 43 zal de Heerlijkheid van de HEER in het huis gaan wonen. In het heilige staat enkel het altaar (Ezechiël 41:22). Voor het brengen van brandoffers is deze houten tafel niet geschikt, hij herinnert eerder aan de tafel der toonbroden (Exodus 25:23-30) (pag. 147).

De functie van het westelijke gebouw wordt niet vermeld. Het sluit de toegang tot het tempelcomplex aan de westkant af. Jobsen vergelijkt het met het Huis van de Libanon uit 1Koningen 7: 2; dat maakte deel uit van het paleisdomein. Daarvan is hier geen sprake meer. Voortaan geen enkele vorm van vermenging van de cultus en het wereldlijke bestuur meer (pag. 146).

Beschrijving van de priestersacristieën en van het heilige gebied (Ezechiël 42).

Aan het westelijke bouwwerk (Ez. 41:12) grenzen aan beide zijden vertrekken die bestemd zijn voor de priesters (pag. 148). De Masoretische tekst en de Septuaginta verschillen op enkele punten van elkaar. NBG en NBV doen hierin verschillende keuzes. Het blijft moeilijk om een goede voorstelling van het geheel te maken (pag. 149).

De terugkeer van de heerlijkheid van de Heer in de tempel (Ezechiël 43: 1-12).

In drie indringende passages van het boek Ezechiël speelt de Heerlijkheid van de HEER de hoofdrol:
* In Ezechiël 1: het roepingsvisioen van Ezechiël. Het is een grote troost voor Ezechiël en de Judese ballingen, dat de Heer ook hier in Babel aanwezig is.
* In Ezechiël 10-11 verlaat de HEER de tempel in Jeruzalem en blijft staan aan de oostzijde van de stad.
* In Ezechiël 43 keert de HEER vandaar terug in de herstelde tempel.

Persoonlijk vind ik Ezechiël 10-11 (het vertrek van de HEER uit de oude tempel en stad) en Ezechiël 43 (het binnengaan van de HEER in de nieuwe tempel) de meest dramatische passages van dit Bijbelboek. Daarbij valt me op dat het binnengaan zoveel soberder wordt verteld dan het vertrek: De stralende verschijning van de HEER ging door de oostpoort de tempel binnen (Ezechiël 43: 4).

In zijn uitleg van Ezechiël 43 wijst Jobsen op enkele gevallen van subtiel woordgebruik. In hoofdstuk 42 doet de tolkengel de profeet uitgaan (yts'), hier doet hij hem gaan (hlk) (pag. 153). In vers 2 komt uit het oosten de heerlijkheid van de God van Israël; in vers 4 is het de heerlijkheid van de HEER die het huis binnengaat; God (Elohim) duidt een grotere distantie aan; HEER (JHWH) markeert gewoonlijk een meer relationeel godsbegrip (pag. 154). In vers 1- 5 komt heerlijkheid (kavôd) 4x voor. Het getal vier kan de volheid van de ruimte aanduiden: de ruimte van de tempel die heel de aarde symboliseert; Jobsen verwijst daarbij naar Jesaja 6: De zoom van zijn mantel vulde de hele tempel. ... Heel de aarde is vervuld van zijn majesteit (pag. 154). Terwijl Ezechiël doorgaans schrijft: Het woord van de Heer geschiedde tot mij, zeggende: 'mensenkind', vertelt hij hier in vers 6, binnen de context van het visioen: Ik hoorde Hem tot mij spreken vanuit het huis (pag. 154) - hierboven merkte ik al op dat de formulering Het woord van de Heer geschiedde tot mij ... in Ezechiël 40-48 in het geheel niet meer voorkomt. De HEER zegt dan in vers 7 tegen hem: Mensenkind, dit is de plaats van mijn troon, de plaats waar Ik mijn voeten zet: tweemaal het woord plaats (mâqôm), in Deuteronomium vele malen gebruikt voor de éne legitieme cultusplaats: de plaats die de HEER verkiezen zal (pag. 155). Vers 7 vervolgt dan: Hier zal Ik voorgoed blijven wonen te midden van de Israëlieten. Het volk van Israël zal mijn heilige naam nooit meer ontwijden, zij noch hun koningen, niet met hun ontrouw en niet met de lijken van hun koningen in hun tombes. De tempel in Jeruzalem functioneerde voorheen als een soort hofkapel; overleden koningen kregen mogelijk een plek in sarcofagen in de onmiddellijke nabijheid van het heiligdom van de Heer. Maar dat is nu verleden tijd. Heilig en profaan worden nadrukkelijk van elkaar gescheiden. Voor een vorst (het woord koning wordt vermeden) is een bescheiden plaats ingeruimd (pag. 155). In vers 10 staat twee keer direct achter elkaar het woord huis: het huis Israëls - het huis (= de vernieuwde tempel van de HEER), met een impliciete vermaning: de gemeenschap van Israël moet zich schamen vanwege al het onrecht uit de vorige tempelperiode (pag. 156).

Daarna volgt de opdracht het 'model' van de tempel na te meten. Voor model staat er in het Hebreeuws takhnit. Dit woord komt twee maal voor in het boek Ezechiël: in Ezechiël 28:12 waar de koning van Tyrus de reputatie heeft van een toonbeeld van perfectie (NBV) - hier in Ezechiël 43:10 voor het volmaakte model van de nieuwe tempel (pag. 156).

Jobsen vermeldt hier niet de opmerkelijke analogie met de bouw van de tabernakel. De bouwbeschrijving voor de tabernakel met toebehoren krijgt Mozes van de HEER in woorden (Exodus 25-30). Maar ná de beschrijving van de ark, de tafel en de kandelaar zegt de HEER: Houd je bij het maken ervan aan het ontwerp dat je hier op de berg getoond is (Exodus 25:40). Voor ontwerp staat hier in het Hebreeuws tavnit (van bnh = bouwen). Dat verschilt maar één letter van takhnit. Geen wonder dat ook in Ezechiël 43:10 sommige handschriften tavnit lezen. Ook het Nieuwe Testament schrijft over het oerbeeld van de tabernakel, dat aan Mozes werd getoond op de berg (Handelingen 7:44 en Hebreeën 8: 5). Het is blijkbaar een voorstelling die is blijven voortleven.

In vers 11 staat driemaal het woord tsoera: ontwerp, vorm; daarbij gaat het om een concrete voorstelling van de nieuwe tempel. Concrete uitvoering van het 'bouwplan' past overigens niet binnen < de > geografische mogelijkheden van de Sionsberg. Dat is kennelijk niet de bedoeling van het visioen; de betekenis ervan is vooral theologisch: een hoopvolle boodschap voor de ballingen (pag. 156-157). Vers 11 eindigt wel met opdat zij ze doen / maken - hetzelfde werkwoord ('sh) dat in Exodus 25:40 wordt gebruikt voor de bouw van de tabernakel overeenkomstig het model (waar maken zeker concreet bedoeld is). Het is inderdaad de vraag of visioenen erg geïnteresseerd zijn in geografische mogelijkheden. Verderop (pag. 173) schrijft Jobsen zelf dat de indeling van het land volgens Ezechiël 45: 1 door loting geschiedt, mede om te voorkomen dat men automatisch kiest voor het gebied van de stad Jeruzalem. Het gaat dus niet vanzelfsprekend om de restauratie van de verwoeste tempel. Als ik dat goed begrijp, is de locatie van het huis dus niet vanzelfsprekend de Sionsberg.

In dit verband nog een andere intrigerende vraag. Gezien de datum in Ezechiël 40: 1 heeft Ezechiël deze visioenen ontvangen circa 577 voor Christus (pag. 135). Volgens Ezra 1: 2 keert een groep Judese ballingen terug naar hun thuisland met de uitdrukkelijke opdracht van de Perzische koning Cyrus om voor de HEER een tempel te (her)bouwen in Jeruzalem; uitleggers dateren deze eerste terugkeer rond 538 voor Christus. In 520 treden in Jeruzalem de profeten Haggaï en Zacharia op met de opdracht van de HEER: (her)bouw het huis van de HEER! (Ezra 5: 1 en 2; Haggaï 1). Dat is dus minder dan 60 jaar ná het tempelvisioen van Ezechiël. De theologie van Zacharia herinnert in verschillende opzichten aan die van Ezechiël, met name in zijn nachtgezichten (Zacharia 1- 6 - de tolkengel met het meetsnoer!). Dat brengt me tot de vraag: hebben de terugkerende Judese ballingen weet gehad van het tempelvisoen van Ezechiël? zo ja, welke rol heeft zijn visioen dan gespeeld bij hun wederopbouw van de verwoeste tempel?

Het altaar en zijn inwijding (Ezechiël 43:13-27).

In dit visioen krijgt Ezechiël de opdracht om binnen het visioen te handelen. Let wel: enkel de opdracht wordt vermeld, niet de uitvoering ervan. Bij de inwijding van het altaar moet Ezechiël optreden als liturg, samen met de bevoegde dienstdoende priesters (pag. 159). Als priester is hij bevoegd (pag. 160). In het werkelijke leven heeft hij nooit de priesterlijke taken kunnen vervullen. Nu - 50 jaar oud: de leeftijd dat de diensttijd van de priesters afloopt (pag. 135) - moet en mag hij priesterlijk handelen binnen het kader van dit visioen. Voor Ezechiël persoonlijk moet dit deel van het visioen extra bemoedigend zijn geweest (pag. 160).

In vers 27 staat in de Masoretische tekst ná de eerste drie woorden (in het Nederlands: En de dagen zijn ten einde) een scheidingsteken. Vers 27b vormt daarmee een afzonderlijke eenheid: Dan zal het geschieden, op de achtste dag en voorts, dat de priesters op het altaar jullie brandoffers en vredeoffers zullen opdragen. En Ik zal een welbehagen in jullie hebben - woord van Adonai JHWH. Dat laatste noemt Jobsen één van de meest hoopgevende teksten in het boek Ezechiël (pag. 161).

Protocol voor de dienst in het heiligdom (Ezechiël 44).

De buitenste oostelijke poort van het heiligdom is en blijft gesloten, omdat de HEER daardoor het heiligdom is binnengegaan (Ezechiël 43: 4 en 44: 1). De vorst mag wel in deze poort gaan zitten om te eten voor het aangezicht van de HEER (dus als een cultische handeling), maar hij mag niet dóór die poort het heiligdom betreden: via de voorhal mag hij de poort binnengaan en verlaten (Ezechiël 44: 3).

Ook Ezechiël mag blijkbaar geen gebruik maken van deze oostelijke poort. De tolkengel brengt hem naar de noordelijke poort. Ezechiël ziet dat de heerlijkheid van de HEER het huis van de HEER vervult (aansluitend bij Ezechiël 43: 4). In aanbidding valt hij op zijn aangezicht (Ezechiël 44: 4).

De HEER geeft hem vervolgens de inzettingen en wetten van het huis van de HEER. In het bijzonder moet hij letten op het binnengaan van het huis door alle toegangen van het heiligdom (vers 5) (pag. 164). Dat toezicht is nodig gezien al het cultisch wangedrag van het volk Israël in het verleden (vers 6 - 8). Daarom zegt de HEER ook: Geen enkele vreemdeling, onbesneden van hart en van lichaam, mag in mijn heiligdom komen. Dit geldt voor alle vreemdelingen die bij de Israëlieten wonen (vers 9 NBV). Jobsen wijst erop dat hier voor vreemdeling niet gêr staat (de ingeburgerde vreemdeling met bepaalde cultische rechten), maar nêchâr: de buitenstaander die zowel lichamelijk als qua mentaliteit buiten het verbond staat (pag. 164).

In vers 9-16 lijkt sprake te zijn van een degradatie van de Levieten en een promotie van Sadokitische Levitische priesters (pag. 162). De HEER stelt de Levieten aansprakelijk voor ongeoorloofde cultische assimilatie; daarom wordt hun taak voortaan beperkt tot praktische werkzaamheden: Ze zijn nu hulpkrachten voor de offercultus (pag. 165). Jobsen herinnert in dit verband aan de opstand van de Levitische leider Korach, eveneens gevolgd door een degradatie van de Levieten (Numeri 16 en 18 - een onderwerp uit de dissertatie van Jobsen: Krisis en hoop). In zulke Bijbelgedeelten ziet Jobsen een herinnering aan een machtsstrijd ... tussen priesters en Levieten (pag. 166). Als minder deskundige lezer zou je dan graag willen weten in welke periode van de (Bijbelse) geschiedenis zich die machtsstrijd zou kunnen hebben afgespeeld.

De Sadokitische priesters krijgen als taak: Ze moeten mijn volk leren wat heilig is en wat niet, en hun het onderscheid leren tussen rein en onrein (vers 23). Als ik het goed zie, wordt vóór dit vers 23 vooral gesproken over heilig en niet-heilig (profaan) en ná vers 24 over rein en onrein.

* Heilig en profaan: De priesters mogen geen wollen kleren dragen omdat ze daarin zouden kunnen gaan zweten; en dat zou in strijd zijn met hun werk in het heiligdom (vers 17-18). Na hun dienst in het heiligdom moeten ze andere kleren aantrekken voor ze zich onder het volk begeven, om te voorkomen dat de heiligheid van hun kleding overgaat op het volk (vers 19; vergelijk Ezechiël 42:14). Geen van de priesters mag wijn drinken wanneer hij naar de binnenhof gaat (vers 22), om niet in een roes de grens tussen heilig en onheilig te overschrijden (pag. 168). Priesters mogen alleen trouwen met een maagd uit het zaad van het huis Israëls of met de weduwe van een priester; door die laatste mogelijkheid kan een weduwe van een priester in bescherming worden genomen inclusief haar eventuele kinderen (pag. 168). Jobsen ziet dus een sociaal aspect aan deze regel. Zelf heb ik het gevoel dat het ook hier allereerst gaat om het onderscheid tussen sacraal en profaan: blijkbaar is een vrouw die eenmaal getrouwd is geweest met een niet-priester niet meer geschikt als partner voor een priester. Dit nog afgezien van het voorkómen van gemengde huwelijken (pag. 168), waartegen Ezra (Ezra 9-10) en Nehemia (Nehemia 13) zo rigoreus optraden.
* Rein en onrein: De priesters houden zich verre van contacten met doden. Zie daarover uitvoeriger Leviticus 21: 1- 4, inclusief de uitzondering als het om een naaste bloedverwant gaat (pag. 169).

Ook na alle uitleg van Jobsen: de radicale tegenstellingen van sacraal en profaan, rein en onrein (inclusief de toepassingen daarvan in Ezechiël 44) staan erg ver van mij af. Met de tegenstelling recht en onrecht kan ik beter uit de voeten.

Priesters zouden geen economische belangen moeten hebben. ... De Heer zelf zorgt ervoor dat ze niets tekort komen (pag. 170). Ik ben hun erfdeel ... Ik ben hun bezitting (vers 28-29 NBG).

Het heiligdom als centrum van een rechtvaardige samenleving (Ezechiël 45).

In dit hoofdstuk beschrijft Ezechiël de locatie voor het heiligdom met de daaromheen liggende gebieden voor de priesters, de Levieten en de vorst; evenals het gebied waar de stad gevestigd zal worden (pag. 172). De verdeling van het land geschiedt door loting, om elke vorm van willekeur en van automatisme uit te sluiten (pag. 173 - zie boven bij Ezechiël 43: 1-12).

Vers 7- 8 beschrijven het domein van de vorst. De grenzen worden duidelijk getrokken. ... Hij heeft geen zeggenschap over het hele land Israël. Deze duidelijke grenzen voorkomen dat de vorsten opnieuw het volk kunnen uitbuiten (pag. 174); vorsten zoals de in Ezechiël 11 vermelde 25 mannen. Daarover spreekt de HEER in vers 9 Zijn veroordeling uit: de laatste keer dat mensen verwijtend worden aangesproken in het boek Ezechiël (pag. 174). Voortaan moeten de vorsten zuivere maten en gewichten hanteren (vers 10-12), want Twee gewichten om te wegen, twee maten om te meten, beide zijn de HEER een gruwel (Spreuken 20:10) - het sterk veroordelende woord 'gruwel' ... komt talloze malen voor vooral in het eerste deel van Ezechiël (pag. 175). De zuivere maten en gewichten worden in vers 11-12 exact omschreven. Eerlijk gezegd is vers 12b: de mine is twintig sjekel plus vijfentwintig sjekel plus vijftien sjekel (NBV) mij niet duidelijk.

Voortaan zal er één door de HEER aangestelde vorst zijn. In Ezechiël 34:23-24 noemt de HEER hem Mijn knecht David (vergelijk Ezechiël 37:24-25). In de nieuwe situatie van de hoofdstukken 40-48 worden de naam David en het woord koning niet meer genoemd (pag. 176). De afdracht van deze éne vorst wordt omschreven in vers 13-17. Deze afdracht heet heffing (t^erûmâ): belasting bestemd voor de cultus. De voltallige bevolking van het land moet deze heffing aan de vorst van Israël afdragen (vers 16). De vorst moet de offergaven faciliteren en er zorg voor dragen dat de priesters hun cultische taken kunnen verrichten. Hij neemt een tussenpositie in tussen het volk en de priesters (pag. 176). Ook in Ezechiël 46 gaat het over deze taak van de vorst als een soort ceremoniemeester, waarbij hij (ook in letterlijke zin) de voorgeschreven afstand moet bewaren tot de eigenlijke cultus van de priesters (pag. 181).

Er is dus een duidelijk taakverschuiving vergeleken met de koningen uit de periode sinds Saul / David. Die koningen hadden voornamelijk twee taken: een militaire en een rechtsprekende. Militair: het koningschap komt op in de strijd tegen de Filistijnen (1Samuel 4-10) en koning Saul legt zijn landbouwwerk neer om Jabes van de Ammonieten te bevrijden (1Samuël 11). Rechtsprekend: Salomo wordt getekend als de ideale koning omdat zijn prioriteit is: wijsheid om recht te spreken over het volk (1Koningen 3). In de toekomst van Ezechiël 40-48 is er blijkbaar geen bescherming tegen buitenlandse agressie en rechtspraak over binnenlands onrecht meer nodig. De taak van de vorst is enkel nog die van ceremoniemeester tussen volk en priesters.

In vers 18-25 geeft de HEER instructie over de viering van een drietal plechtigheden. In vers 21-24 voor de viering van Pesach met aansluitend Mazzot. En in vers 25 voor het Feest = het Loofhuttenfeest (pag. 178). Ingewikkelder is de instructie in de voorafgaande verzen 18-20. Ze betreft een ritueel op de eerste dag van de eerste maand (in het voorjaar). Dit ritueel op deze datum komt verder nergens in de Bijbel voor; Jobsen spreekt van een cultische innovatie (pag. 177). De drie overige Ezechiël-commentaren in mijn boekenkast (Aalders, Zimmerli en Van den Born) geven geen duidelijke uitleg; ook Jobsen komt er voor mijn gevoel niet helemaal uit. Als ik het goed zie, kun je deze passage op twee manieren opvatten.

* In vers 18 staat er: jij moet nemen. Het is mogelijk dat Ezechiël hier wordt aangesproken met de opdracht om - binnen het kader van het visioen - een cultische handeling te voltrekken; net als in Ezechiël 43:13-27. Het ritueel heeft dan het karakter van een éénmalige inwijding. Nadat het verzoeningsritueel voor de vernieuwde tempel heeft plaatsgevonden kan er in dezelfde maand nisan nu ook opnieuw Pesach worden gevierd; zoals in Numeri 9 (pag. 178).
* Het is óók mogelijk dat dit ontzondigingsritueel elk jaar opnieuw plaats zal vinden (pag. 178). In dat geval kan met jij moet nemen (vers 18) de gemeenschap van Israël in het enkelvoud worden aangesproken. Opmerkelijk is dan de overgang van enkelvoud naar meervoud in vers 20: en zo zul jij doen (enkelvoud) ... en jullie zullen verzoening doen voor het Huis (meervoud); gevolgd door vers 21 in het meervoud: ... zal er voor jullie het Pesach zijn. Ook het enkelvoud in Ezechiël 46:13-14 (drie maal: je moet doen) is volgens Jobsen impliciet gericht tot het volk (pag. 183).

Laatste voorschriften voor het brengen van offergaven (Ezechiël 46).

De oostelijke binnenpoort wordt geopend op de sabbatdag en op de nieuwemaansdag (vers 1). De sabbatdag wordt van eminent belang ... voor de identiteit van Israël als volk van de Heer (pag. 181). Dat blijkt bijvoorbeeld in de boeken van de Makkabeeën. En: Het is een misverstand te denken dat Jezus het sabbatsgebod van minder belang achtte (pag. 182). Jobsen gaat er niet op in in hoeverre Jezus het sabbatsgebod óók verplichtend achtte voor Zijn niet-Joodse volgelingen. - De dag van de nieuwe maan is een dag van vernieuwing, ook in morele en spirituele zin; deze dag kan het aspect van vreugde, maar ook van boete hebben (pag. 182). Wanneer op de sabbatdag en de nieuwemaansdag, en op de hoogtijdagen (vers 8) de oostelijke binnenpoort geopend is, kan het volk door die open poort naar binnen kijken en zo zicht krijgen op het altaar (pag. 183).

In vers 19-24 geeft de tolkengel afsluitend uitleg over de twee verschillende soorten keukens in het nieuwe tempelcomplex: De meest heilige keukens bevinden zich in de binnenhof; deze worden gebruikt door de priesters. De andere keukens in de buitenhof zijn minder heilig en worden gebruikt door degenen die 'het huis dienen'.... Of het hier om Levieten gaat maakt de tekst niet duidelijk. In elk geval bereiden zij de slachtoffers van het volk (pag. 185-186). Daardoor wordt de scheiding tussen sacraal en profaan gewaarborgd.

De tempelbeek (Ezechiël 47: 1-12).

De steeds in diepte toenemende beek stroomt vanuit de tempel in oostelijke richting naar de Zee (waarmee duidelijk de Dode Zee wordt bedoeld). Het water vanuit Jeruzalem komt ook voor in Zacharia 14: 8 (waar het voor de helft naar het oosten en voor de helft naar het westen stroomt) en in Openbaring 22: 1. Door het water vanuit de tempel wordt het woestijnlandschap veranderd in een boomrijk gebied en wordt het water van de zee genezen (Hebreeuws: rf' - NBG: gezond - NBV: zoet in de verzen 8, 9 en 11). In vers 11 staat er dan: Maar de moerassen en poelen ervan zullen niet gezond worden; zij zijn aan het zout prijsgegeven (NBG). Jobsen wil dat niet bij voorbaat negatief opvatten, want Zout is essentieel bij de conservering van voedingsmiddelen en daardoor een kostbaar product (pag. 189). Ik ben daardoor niet overtuigd: zout is conserverend omdat er in zout niks kan leven, het gaat om de tegenstelling wel of niet genezen, leven of dood. - Jobsen wijst bij deze perikoop op verschillende raakpunten met het paradijs uit Genesis 1- 2 en Psalm 1: 3: de boom geplant aan waterstromen als een metafoor voor de rechtvaardige mens die tot en met is toegewijd aan de studie en de praktijk van de Tora (zie ook Jer. 17: 8) (pag. 190).

Daarmee geeft Jobsen impliciet antwoord op de vraag: wát wordt er gesymboliseerd door de tempelbeek? Voor mijn gevoel: de Tora. De Tora maakt het leven gezond. De tempelbeek geneest zelfs de Dode Zee: het oordeel over Sodom (pag. 187). De zonde van Sodom was dat zij, hoogmoedig als ze waren, niets deden voor de armen en de misdeelden, terwijl ze zelf genoten van een overvloed aan voedsel en zorgeloze rust (Ezechiël 16:49). Gods remedie tegen zulk asociaal gedrag is de Tora. De tempelbeek is dan Ezechiëls versie van de profetie van Jesaja 2: 3 (// Micha 4: 2): Uit Sion zal de Tora uitgaan en het Woord van de HEER uit Jeruzalem.

De kaart voor het vernieuwde land, het tempelgebied en de stad van de Heer (Ezechiël 47:13-48:35).

De HEER geeft opdracht aan het volk Israël (jullie in Ezechiël 47:13) het land als erfdeel te verdelen. De Israëlieten krijgen het land in bruikleen van de Heer: een woon- en gebruiksrecht dat uitsluitend overerfelijk is binnen de familie. Daardoor geen oneerlijke handel met grondbezit, geen speculatie en winstbejag (pag. 192). De verdeling vindt plaats door loting (Ezechiël 47:22). De loting voorkomt willekeur en onderlinge strijd omdat in die loting de wil van de Heer tot uiting komt (pag. 191). Blijkbaar betreft deze loting niet enkel de verdeling van het land tussen de stammen (vermeld in Ezechiël 48: 1- 8 en 23-28), maar ook een (niet beschreven) verdere verdeling tussen de families binnen ieder stamgebied.

Want volgens vers 22-23 moeten ook de vreemdelingen die bij jullie wonen en kinderen verwekt hebben delen in de loting. Die gelden als geboren Israëlieten, en net als jullie zullen ook zij bij de stammen van Israël bezit krijgen. Een vreemdeling moeten jullie zijn bezit geven bij de stam waar hij woont – spreekt God, de HEER. Jobsen wijst er op dat deze regeling niet vanzelfsprekend is. Er komen in de Bijbel verschillende tradities voor met betrekking tot de rechten van vreemdelingen. Ezra 9-10 en Nehemia 13 veroordelen huwelijken met buitenlandse vrouwen rigoreus - Ruth 4 vertelt hoe de grote koning David voortkomt uit zo'n gemengd huwelijk (pag. 193-194). Over zulke tegenstrijdige tradities schreef ik in het artikel Dubbel.

Vers 15-20 vermelden de grenzen van het land. De Jordaan vormt de oostgrens. Mozes (Numeri 32) en Jozua (Jozua 1) stonden aan de stammen Ruben en Gad, en aan de halve stam Manasse, toe zich te vestigen in het Overjordaanse. Aan die blijkbaar toch minder gewenste situatie komt nu een einde (pag. 193-194).

Net als het boek Exodus begint Ezechiël 48 met Dit zijn de namen ... . De Twaalfstammengemeenschap van den beginne wordt hersteld. De stammen krijgen elk een strook land tussen de Middellandse Zee en de Jordaan / Dode Zee, achtereenvolgens van noord naar zuid: Dan, Aser, Naftali, Manasse, Efraim, Ruben en Juda; ten zuiden daarvan het domein dat toegewijd is aan de Heer (zie onder); en ten zuiden van dat aparte domein achtereenvolgens: Benjamin, Simeon, Issaschar, Zebulon en Gad. In Ez. 48 worden de grenzen tussen de stamgebieden als met een lineaal getrokken. ... Met de mogelijkheden van het landschap wordt bij Ezechiël geen rekening gehouden: de nieuwe situatie wordt nu beschreven vanuit een 'rechtlijnig' principe. De gelijkwaardigheid van de stammen komt daarin tot uiting. Net als het Sema' eindigt elke toewijzing met het nadrukkelijke telwoord één (pag. 195).

Ten zuiden van de strook voor Juda ligt nu het domein dat toegewijd is aan de Heer (pag. 195). De commentaren-serie Verklaring van de Hebreeuwse Bijbel neemt geen plaatjes op, maar op de website https://levenmetgodendebijbel.nl/ vond ik het volgende kaartje:

Het valt direct op dat de tempel (het kleine zwarte vierkantje) zich bevindt op geruime afstand van de stad. Stad en tempel vallen geen van beide in het gebied van één van de twaalf stammen. Stad en tempel laten zich niet intekenen op de letterlijke aardrijkskundige kaart van Israël. - Het gebied van de priesters, het gebied van de Levieten en het gebied daaronder (met daarin de stad) vertonen een gradatie ... in 'zeer heilig', 'heilig' en 'niet heilig' (pag. 196). Ten westen en ten oosten van het domein van de HEER ligt het kroondomein van de vorst. Op geen enkele manier zal de vorst zijn gebied ... kunnen uitbreiden. Hij moet letterlijk 'zijn plaats kennen' (pag. 197).

Het boek Ezechiël eindigt met de stad (vers 30-35). Van het domein van de stad was al sprake in Ezechiël 45. Als eigen grond van de stad moet een terrein worden aangewezen van 5000 bij 25.000 < el >, naast het heilige domein; dat is bestemd voor het hele volk van Israël (Ezechiël 45: 6). Deze "stad" is kennelijk bedoeld als tijdelijke verblijfplaats voor de mensen die deelnemen aan de cultus (pag. 174). Eerder in Ezechiël 48 (vers 15-20) krijgen we nadere informatie over de omvang en de functie van de stad. In vers 30-35 horen we over haar twaalf poorten. Een twaalftal poorten is onpraktisch voor de verdediging van een stad - maar die is niet meer nodig: deze stad zal een stad van vrede zijn (pag. 198). De twaalf poorten zijn genoemd naar de twaalf zonen van Jakob (dus niet naar de twaalf stamgebieden! Levi heeft geen stamgebied maar naar hem is wel een poort genoemd; Efraim en Manasse hebben elk een stamgebied, maar er is slechts één Jozefpoort). De omtrek van de stad is 18.000 el - Achttien is de getalswaarde van het woord chai 'leven' (pag. 198). Heel het Bijbelboek Ezechiël loopt uit op de slotzin: De naam van de stad zal voortaan zijn: De HEER is daar. Jobsen: De Heer is niet uitsluitend te vinden in zijn heiligdom, maar vooral ook in de stad, onder de mensen. Dat is de hoopvolle finale van het boek Ezechiël (pag. 198). Niet uitsluitend in Zijn heiligdom, maar vooral ook in de stad: zeker wanneer we bedenken dat de stad op geruime afstand van de tempel ligt (zie boven). Inderdaad: een hoopvolle finale!

Bij "de stad" denk je als Bijbellezer al gauw aan Jeruzalem, en bij de passage over haar poorten aan het nieuwe Jeruzalem uit Openbaring 21-22. In Ezechiël ligt het gecompliceerder. Jeruzalem wordt voor het laatst genoemd in Ezechiël 33:21: ... kwam er een vluchteling uit Jeruzalem bij me die zei: De stad is gevallen! (en daarna nog één keer in Ezechiël 36:38 in een vergelijking: zo vol als Jeruzalem op hoogtijdagen is met heilige offerdieren). Blijkbaar is met de val van Jeruzalem het verhaal "Jeruzalem" voorgoed ten einde. Gaat het in de Bijbelboeken Haggaï en Zacharia, Ezra en Nehemia om de herbouw van de verwoeste tempel en het verwoeste Jeruzalem, het heiligdom uit Ezechiël 40-43 en de stad uit Ezechiël 45 en 48 zijn geen product van wederopbouw. De nieuwe naam (De HEER is daar) in Ezechiël 48:35 markeert dat het gaat om een nieuwe stad.

terug naar boeken

TERUG NAAR OPENINGSPAGINA