James D. G.
Dunn, Baptism
in the Holy Spirit, London, 1970, 248 pag.
In 1980 deed ik in
Kampen
doctoraal examen bij Prof. dr. K. Runia. Als felicitatie-geschenk gaf
hij mij dit boek van James Dunn. Bij het opruimen van mijn
boekenkast kwam ik het weer tegen. Ten afscheid heb ik het nog een keer
gelezen en opnieuw kwam ik onder de indruk van diepgaande, zakelijke en
gelovige exegese van Dunn (1939-2020). In het onderstaande artikel geef
ik enkele conclusies weer uit dit boek. Ik moet me beperken
tot de conclusies en niet al het rijke exegetische materiaal
overschrijven; want dan zou ik het hele boek moeten citeren.
I. Inleiding
Het onderwerp van dit boek is de
doop in of met de Heilige Geest, Aan het eind van
hoofdstuk V komt Dunn nog terug op de terminologie.
Nu alvast
één taalkundige opmerking. Het boek van Dunn heet
baptism in the Holy
Spirit. Dat "in" (de Geest) correspondeert met het
Griekse voorzetsel en.
Maar dat Griekse voorzetsel en
kan zowel "in" (plaats) als "met" (middel) betekenen. In
Mattheus 3:11 zegt Johannes de Doper: Ik doop jullie met water ...
maar Hij zal jullie dopen met de Heilige Geest en vuur
- in het Grieks staat er tweemaal en.
Soms
ontbreekt het voorzetsel helemaal: in deze zelfde woorden van
Johannes de Doper volgens Marcus 1: 8 staat enkel de 3e
naamval
die het middel uitdrukt: (met)
water ... (met) de Heilige Geest. Er is dus geen
diepzinnig onderscheid tussen dopen
in de Heilige Geest en dopen met de Heilige Geest.
In dit boek wil Dunn onderzoeken wat het Nieuwe Testament precies
bedoelt met deze uitdrukking. Daarbij gaat Dunn de discussie aan met
twee opvattingen: de uitleg van de Pentacostalist
en van de Sacramentalist.
Dunn gebruikt die typeringen voor de duidelijkheid; hij weet natuurlijk
heel goede dat je niet alle Pentacostalists
over één kam kunt scheren, en alle Sacramentalists
evenmin.
De Pentacostalist
=
Pinksterchristen
ziet in het geloofsleven twee fasen: (1) je wordt
wedergeboren en komt tot geloof, zodat je persoonlijk behouden wordt;
(2) je wordt gedoopt met de Heilige Geest, zodat je de bijzondere gaven
van de Geest ontvangt en toegerust wordt om de Heer te dienen. De doop
met de Heilige Geest heet dan ook wel de second blessing
(pag. 199) = tweede zegen.
De consequentie van dit
twee-fasen-schema is dat er twee soorten christenen zijn: christenen
die enkel wedergeboren zijn én christenen die bovendien
gedoopt
zijn met de Heilige Geest. Dat betekent dus een tweedeling van de
gemeente. Mijn ervaring is dat zo'n tweedeling vaak leidt tot gevoelens
van superioriteit enerzijds ("wacht maar tot jij eenmaal ook zover
bent..."), en minderwaardigheid anderzijds ("ik voelde me als oud vuil
langs de kant van de weg gezet...").
De Sacramentalist
verbindt het geestelijk leven rechtstreeks met de kerkelijke
rituelen. Zo kan hij de doop in de Heilige Geest rechtstreeks
identificeren met het sacrament van de doop of met het sacrament van
het vormsel.
De stelling van Dunn is: de
doop in de Heilige Geest is het begin van het christelijk leven
(pag. 4). Christen-worden is een proces met verschillende aspecten: het
geloof in Jezus als Heer, bekering, de waterdoop, toetreden tot de
gemeente. Het hoogtepunt van dit proces is de ervaring van de
Geestesdoop.
Dunn besluit zijn inleiding met een opmerking over de doop. Volgens de
protestantse belijdenissen is de doop een sacrament en heeft een
sacrament twee kanten: het zichtbare teken en de onzichtbare genade.
Volgens Dunn heeft in het Nieuwe Testament doop en dopen altijd
uitsluitend betrekking op het zichtbare ritueel. Voor het theologische
begrip doop
gebruikt Dunn de term conversion-initiation:
initiation
staat voor het zichtbare ritueel en conversion voor het
innerlijke gebeuren (bekering, vergeving, vereniging met Christus). In
het vervolg zal ik conversion-initiation
vertalen met bekering-inwijding.
DEEL I
II. De verwachting van Johannes de Doper.
Johannes de Doper verkondigde: Ik
doop(te) jullie met water, maar Hij zal jullie dopen met de Heilige
Geest (Marcus 1: 8). Mattheus en Lucas voegen daar nog
aan toe ... en met vuur
(Mattheus 3:12 // Lucas 3:17). Hoewel Johannes optreedt als
boete-profeet, was zijn boodschap zeker óók
Evangelie
(Lucas 3:18!). Johannes bedoelt de doop met de Geest zeker genade-vol.
Vuur staat voor oordeel, maar Gods oordeel kan zowel vernietigend als
reinigend zijn: vernietigend voor de onboetvaardige, voor de
boetvaardige reinigend. De (water)doop van Johannes is een doop van bekering tot vergeving
van zonden
(Lucas 3: 3): de (water)doop van Johannes is een uitdrukking van
bekering en het is deze bekering (niet het ritueel van de doop!) die
God beantwoordt met de vergeving van zonden (pag. 15-16). Tegenover het
letterlijke ritueel van zijn eigen (water)doop stelt Johannes de
figuurlijke doop met Geest (en vuur) door de Messias; Johannes heeft
dus niet het latere kerkelijke ritueel van de (water)doop op het oog
(pag. 18-19)!
- Tegenover de Sacramentalist betekent dat: (a) de doop in
de Geest verwijst niet naar de (water)doop en (b) het is niet het
ritueel van de doop dat vergeving schenkt (pag. 22).
- Tegenover de
Pinksterchristen betekent dat: er is geen sprake van de Geestesdoop
voor
hen die al eerder het Koninkrijk van God zijn binnengegaan; binnengaan
in Gods Koninkrijk doen we enkel door de doop in de Geest (pag. 21-22).
III. De ervaring van
Jezus bij de Jordaan
In dit hoofdstuk behandelt Dunn de geschiedenis die bekend staat als de
doop van Jezus (volgens Dunn een minder juiste aanduiding, zie onder).
Deze geschiedenis wordt vermeld door de
Evangelisten Marcus, Mattheus en Lucas; Johannes 1:29-34
noemt de doop van Jezus niet maar zinspeelt erop. Ook in Handelingen
wordt er
herhaaldelijk naar verwezen: Handelingen 1: 5 en 11:16; 1:22 en 10:37.
Zowel de Pinksterchristen als de Sacramentalist zien in de doop van
Jezus een bevestiging van hun opvatting.
De Pinksterchristen zegt: Al vanaf de moederschoot was Jezus een kind
van God, zelfs de Zoon van God; nu, 30 jaar later, wordt Hij gedoopt
met de Heilige Geest om Hem toe te rusten tot Zijn taak. Zijn doop met
de Geest is dus duidelijk een second
blessing. Het is aan ons om ook in dit opzicht Jezus na
te volgen. -
Dunn betoogt dat het in deze geschiedenis niet gaat om een heilsordelijke
fasering (twee opeenvolgende stadia in het geestelijk leven), maar om
een beslissende heilshistorische
stap. Tot nu toe had Jezus geleefd onder de oude bedeling (zo zijn
Lucas 1 en 2 vol oudtestamentische taal en gedachten, en behoort
Johannes de Doper helemaal bij de Wet en de Profeten) - op dit moment
begint voor Jezus het nieuwe verbond. Van nu af aan is Jezus de door de
profeten aangekondigde Messias, gezalfd met de Heilige Geest om de
Zijnen met de Heilige Geest te dopen. Van nu af aan is Jezus de
representant van Israël (als de Koning en de Knecht van de
HEER),
van de mensheid (als de Nieuwe Adam, Lucas 3).
De Bijbel niet allereerst
heilsordelijk, maar allereerst heilshistorisch lezen - zo hebben we het
in Kampen geleerd van onze hoogleraar Nieuwe Testament prof. dr. Herman
Ridderbos. Dunn verwijs in zijn behandeling van teksten uit Galaten
enkele malen naar het Galaten-commentaar van Ridderbos (pag. 107-110).
De Sacramentalist zegt: Jezus ontvangt de Geest bij of zelfs
dóór Zijn doop; en deze doop in water en Geest is
het
prototype van de christelijke doop. - Volgens Dunn is de doop in deze
geschiedenis bijzaak (pag. 33). De hoofdzaak is de nederdaling van de
Geest. De doop van Johannes hoort strikt genomen nog tot de oude
bedeling en heeft hoogstens voorbereidende betekenis. Die
voorbereidende betekenis zit in bekering (plaatsvervangend voor de
zonden van het volk), onderwerping aan Gods wil en toewijding aan Zijn
taak (Mattheus 3:15: alle
gerechtigheid vervullen).
Als Gods antwoord dáárop ontvangt Jezus de Geest.
Daarmee breekt het
einde der tijden aan - in eerste instantie enkel voor Jezus Zelf!
Sommige Rooms-Katholieke
sacramentalisten zien in deze geschiedenis een bewijs voor de
opéénvolging van de sacramenten doopsel
(waterdoop) en
vormsel (Geestesdoop). Maar het gaat in deze geschiedenis niet om twee
afzonderlijke rituelen, maar om één complex
gebeuren van
menselijk handelen (doop) en goddelijk handelen (gave van de Geest),
verbonden door bekering en toewijding.
DEEL II
IV. Het wonder van Pinksteren
Pinksterchristenen beroepen zich uiteraard graag op de
Pinkstergeschiedenis (Handelingen 2). Ze redeneren als volgt: in
Handelingen 1 ontmoeten we 120 mensen die al volgelingen van Jezus
waren; ze waren dus al behouden en wedergeboren. In Handelingen 2
ontvangen ze als een second
blessing de doop met de Heilige Geest. Als je dit verhaal
heilsordelijk uitlegt, krijg je een model van geloofsontwikkeling in
twee opéénvolgende fasen.
Dunn legt Handelingen 2 heilshistorisch uit. Toen Jezus
ná Zijn doop door Johannes de Doper
gedoopt werd met de Heilige Geest, ging Hij het nieuwe verbond binnen:
Hij alleen - als representant van Zijn volk (pag. 41-42). Pinksteren
(Handelingen 2) betekent een volgende stap in de heilsgeschiedenis: nu
worden ook alle volgelingen van Jezus gedoopt met de Heilige Geest;
daarmee gaan nu ook zij het nieuwe verbond binnen. Zoals het Joodse
volk tijdens het Wekenfeest het verbond van de Sinai vierde,
zo breekt op dit Wekenfeest = Pinksterfeest voor de volgelingen van
Jezus het nieuwe verbond aan; de
profetie van Ezechiël 36 en Jeremia 31 wordt nu vervuld: door
de
Heilige Geest wordt de Wet nu geschreven in de harten (pag. 47-49).
Daarmee bereikt Jezus' ambtsbediening voor Zijn volk haar hoogtepunt en
doel (pag. 44). Omdat het hier gaat om de volgende fase in de
heilsgeschiedenis, begint Lucas hier ook een nieuw boek: Handelingen
(pag. 44-45). Pas vanaf Pinksteren is er sprake van een christelijke
kerk. Dat betekent dat er vóór Pinksteren strikt
gesproken nog geen christenen waren (pag. 51). Ook de 120 volgelingen
van Jezus uit Handelingen 1 waren nog geen christenen - dat werden ze
pas door de doop met de Heilige Geest in Handelingen 2 (pag. 51). Als
heilshistorische gebeurtenis is Pinksteren onherhaalbaar en dus geen
model voor ons - wat voor ons wel blijft gelden: we kunnen enkel
christen zijn, wanneer we gedoopt zijn met de Heilige Geest (pag.
53-54).
V. Het raadsel van Samaria
In Handelingen 8 vertelt
Lucas een
bijzondere geschiedenis. Stefanus, één van de
Zeven ("de
eerste diakenen") is gestenigd. Daarna worden de christenen in
Jeruzalem zwaar vervolgd. Filippus, óók
één
van de Zeven, gaat naar Samaria, preekt daar het Evangelie, en geneest
bezetenen en zieken (vers 1- 8). In Samaria heeft een zekere
magiër Simon ("Simon de Tovenaar") grote invloed (vers 9-11).
Nu
laten de mensen van Samaria zich dopen door Filippus, inclusief
Simon (vers 12-13). Daarop komen de apostelen Petrus en Johannes uit
Jeruzalem naar Samaria, leggen de gedoopte Samaritanen de handen op,
zodat die de Heilige Geest ontvangen (vers 14-17). De magiër
Simon
probeert van de apostelen de macht te kopen om door handoplegging de
Heilige Geest te geven (sindsdien spreken we van simonie = het kopen
van kerkelijke waardigheid). Petrus wijst Simons verzoek in
krasse taal af: uw
geld zij met u ten verderve = loop naar de hel
met je centen. Daarop vraagt Simon aan de apostelen om voor hem te
bidden (vers 18-24).
De Pinksterchristen ziet in dit verhaal een bevestiging van de second blessing.
De Samaritanen waren al gedoopt (door Filippus) en ontvangen pas enige
tijd later de Heilige Geest (door de handoplegging van de apostelen).
De (Rooms-Katholieke) Sacramentalist ziet in dat laatste een
bevestiging van het onderscheid tussen de twee sacramenten: de heilige
doop en het heilig vormsel (door de bisschop als opvolger van de
apostelen).
Dunn betoogt dat volgens Lucas de Samaritanen pas christenen werden
toen
ze werden gedoopt met de Heilige Geest (pag. 63-68). Niet omdat er iets
mankeerde aan de doop door Filippus of omdat een apostolische
handoplegging vereist zou zijn. Maar omdat de Samaritanen de prediking
van Filippus interpreteerden binnen het kader van hun eigen onjuiste en
bijgelovige verwachting van het Koninkrijk van God. Daarom schrijft
Lucas ook opzettelijk dat de Samaritanen geloof schonken aan Filippus (pisteuô +
dativus, vers 12), en dat is iets anders dan geloven in de Heer (pisteuô eis / epi ton
Kurion).
Door de dienst van de apostelen ontvangen de Samaritanen de Heilige
Geest en worden daardoor christenen - uitgezonderd Simon, die volhardt
in zijn magische denkwijze. In dit verhaal ligt de nadruk op de
tegenstelling tussen Simon en de andere Samaritanen. Lucas wil daarmee
de tegenstelling laten zien tussen vals en waar christendom (pag. 66).
Aan dit hoofdstuk voegt Dunn nog een informatief aanhangsel toe.
1) Soms wordt er verondersteld dat Lucas in Evangelie
en Handelingen onderscheid maakt tussen heilige Geest (een
onpersoonlijke goddelijke kracht of invloed) en de Heilige Geest (de
Derde Persoon van de Drieëenheid). Het verschil zou dan zitten
in
wel of geen lidwoord, zowel in het Grieks als in de Nederlandse
vertaling (niet in wel of geen hoofdletter, want dat
onderscheid werd in Lucas' tijd nog niet gemaakt). - Dunn toont met
vele voorbeelden aan dat Lucas geen verschil maakt tussen Heilige Geest
(zonder lidwoord) en de
Heilige Geest (met lidwoord). Heilige Geest (zonder
lidwoord) heeft nooit betrekking op een goddelijke kracht of invloed
los van de Heilige Geest (pag. 70). Als exegeet laat Dunn zich niet uit
over de vraag of (de)
Heilige Geest van Lucas / Handelingen past in het latere
dogma van de Heilige Drieëenheid.
2) In het boek Handelingen wordt het komen van de Heilige Geest
beschreven met zeven uitdrukkingen. Dunn behandelt de Griekse termen,
ik vertaal ze voor uw gemak in het Nederlands:
a. gedoopt worden in / met (de)
Heilige Geest: Handelingen 1: 5; 11:16.
b. de Heilige Geest
komt over ...: Handelingen 1: 8; 19: 6.
c. vervuld worden met
de Heilige Geest: Handelingen 2: 4; 4: 8 en 31; 9:17; 13:
3 en 52.
d. uitstorten van de
Geest: Handelingen 2:17, 18 en 33; 10:45.
e. (de) Heilige Geest
ontvangen: Handelingen 2:38; 8:15, 17 en 19; 10:47; 19: 2.
f. (de) Heilige Geest
geven: Handelingen 5:32; 8:18; 11:17; 15: 8.
g. de Heilige Geest
valt op ...: Handelingen 8:16; 10:44; 11:15.
Dunn betoogt dat deze zeven uitdrukkingen betrekking hebben op
verschillende aspecten van de
zelfde werking en ervaring: de doop met de Heilige Geest
waardoor iemand christen wordt.
VI. De bekering van Paulus
In Handelingen 9 vertelt
Lucas ons over
de bekering van Saulus (later, vanaf Handelingen 13: 9, Paulus
genoemd). Saulus gaat op weg naar Dasmascus om daar christenen te
arresteren (vers 1- 2). Dicht bij Damascus verschijnt de Heer aan hem -
een zo ingrijpende ervaring dat Saulus verblind wordt (vers 3- 9). Drie
dagen later krijgt Saulus bezoek van de christen Ananias, die hem in
opdracht van de Heer de handen oplegt, zodat Saulus weer kan zien en
wordt vervuld met de Heilige Geest. Daarna wordt Saulus gedoopt (vers
9-19).
Voor de Pinksterchristen is dit weer een duidelijk voorbeeld van de
doop met de Heilige Geest als second
blessing.
Op de weg naar Damascus werd Saulus bekeerd en pas drie dagen later
werd hij gedoopt met de Heilige Geest. Volgens Dunn betekenen de
begrippen Heer
(Handelingen 9: 5) en broeder
(Handelingen 9:17) niet dat Saulus vanaf de verschijning van
de Heer aan hem
al christen was. De genezing van zijn blindheid door de handoplegging
van Ananias heeft óók een geestelijke betekenis:
pas
nú ziet Saulus het licht, pas nú wordt hij
christen. Dunn
ziet de bekering van Saulus als één ervaring die
duurt
vanaf de verschijning van de Heer onderweg - via Saulus' drie dagen
vasten en bidden - tot zijn doop met de Heilige Geest (pag. 77-78).
VII. De bekering van
Cornelius
De Romeinse hoofdman Cornelius en de zijnen horen van Petrus het
Evangelie van Christus (Handelingen 10: 34-43), ontvangen de Heilige
Geest (Handelingen 10:44-46) en laten zich dopen (Handelingen
10:47-48). Op deze geschiedenis wordt vervolgens verschillende malen
teruggegrepen: Handelingen 11:15-17 en 15: 7- 9. De hele geschiedenis
laat zich samenvatten met: Cornelius en de zijnen worden christen. De
Pinksterchristen kan zich op deze geschiedenis terecht beroepen voor
het belang van de doop met de Heilige Geest; maar vindt er geen enkele
steun in voor een tijds-interval tussen bekering en Geestesdoop. Op het
moment waarop Cornelius zich in geloof tot de Heer wendt, ontvangt hij
als Gods antwoord de Heilige Geest.
VIII. De "leerlingen" in
Efese
In Handelingen 19 komt
Paulus in Efese. Daar treft hij een aantal leerlingen aan (vers 7: ongeveer twaalf),
die gedoopt zijn met de doop van Johannes de Doper. Maar ze hebben geen
notie van de Heilige Geest. Daarop laten ze zich dopen in de naam van
de Heer Jezus, Paulus legt hun de handen op, en ze ontvangen de Heilige
Geest.
Pinksterchristenen beroepen zich op deze passage voor een onderscheid
in tijd tussen bekering en Geestesdoop. De twaalf Efesiërs
worden
immers aangeduid als leerlingen
en als mensen die tot
geloof gekomen zijn (vers 1- 2), terwijl ze pas later de
Geest ontvangen. - Dunn weerlegt deze argumenten. Lucas noemt de mannen
leerlingen
(zonder lidwoord). Normaal zegt Lucas in het boek Handelingen steeds de leerlingen (met
lidwoord), in de zin van: de christelijke gemeente. Blijkbaar behoorden
deze twaalf Efesiërs niet tot de christelijke gemeente te
Efese.
Er circuleerden allerlei diffuse flarden van de boodschap van Johannes
de Doper en van Jezus. De twaalf leerlingen
hadden wel een klok horen luiden, maar wisten niet precies waar de
klepel hing. Vandaar dat Paulus hun de vraag stelt: Toen jullie tot geloof kwamen,
hebben jullie toen wel de Heilige Geest ontvangen?
(vers 2). Hij wil weten of hij met christenen te maken heeft. Uit hun
antwoord trekt Paulus de conclusie dat dat (nog) niet het geval is. Hij
verkondigt hun het volle Evangelie; zij nemen dat aan in geloof; ze
laten zich dopen; Paulus legt hun de handen op; en de Heilige Geest
komt over hen - de volledige bekering tot / inwijding in het
christelijk geloof. Nu worden de leerlingen
christenen.
Lucas bedoelt met dit verhaal: het
beslissende kenmerk van een christen is de doop met de Heilige Geest.
Daarom is dit verhaal de tegenhanger van het er aan voorafgaande
verhaal over Apollos (Handelingen 18:24-28). Ook Apollos wist enkel van
de doop van Johannes de Doper - maar in tegenstelling tot de twaalf
leerlingen in Efese had hij de Heilige Geest reeds ontvangen
(Handelingen 18:25: hij was vurig
door de Heilige Geest). Apollos is dus al christen, ook al
heeft hij nog verder onderricht nodig.
IX. Bekering-inwijding in
het boek Handelingen
In de vorige hoofdstukken van deel II behandelde Dunn een aantal
markante verhalen over bekering-inwijding in het boek Handelingen. In
dit afsluitende hoofdstuk zoekt hij naar meer systematische conclusies.
Hij gaat daarbij uit van Handelingen 2:38, uit het slot van de
Pinkstertoespraak van Petrus: Bekeert
u en een ieder
van u late zich dopen op
de naam van
Jezus Christus, tot vergeving van uw zonden, en gij zult de gave des
Heiligen Geestes ontvangen (NBG). Dit is de enige tekst in
Handelingen waar de drie belangrijkste elementen van de
bekering-inwijding
samen worden genoemd: bekering - waterdoop - de gave van de Geest.
Bekering is wat de aspirant-christen zelf moet doen: bekeert u! De
waterdoop is het ritueel dat hij / zij moet ondergaan van de kant van
de gemeente: Laat u
dopen! De gave van de Geest is de belofte van God: Gij zult ontvangen!
Daarbij is de gave van de Geest het doel van het geheel, het
belangrijkste van deze drie elementen. Pas het ontvangen van de Heilige
Geest maakt een mens tot christen (pag. 92-93).
Dunn realiseert zich dat
zijn uitleg
haaks staat op de klassieke reformatorische theologie. Als zegsman
daarvan noemt hij onder anderen de Nederlandse theoloog dr. A. Kuyper: Het werk van den
Heiligen Geest.
Maar in dit opzicht is Kuyper enkel een (zij het markante)
vertegenwoordiger van het klassieke gereformeerde protestantisme, dat
zijn neerslag heeft gevonden in de Dordtse Leerregels (DLR). Volgens de
DLR is de gang van zaken bij ons behoud als volgt:
(1) God roept ons tot Zich door het Evangelie van Christus (DLR I: 1-
3; II: 1- 5; III/IV: 1- 8). Die roep om tot Hem te komen en daardoor
behouden te worden meent God ten volle serieus (DLR III/IV 8).
Toch
blijken er sommigen te zijn die tot God komen en
anderen die géén gehoor geven aan Gods roepstem.
Hoe is
dat mysterie te verklaren?
(2) Van eeuwigheid verkiest God mensen om hen te behouden (DLR I:
6-14). Echter niet alle mensen (DLR I:15). De DLR verzetten zich
krachtig tegen de logische neiging om Gods verkiezing en verwerping
voor te stellen als twee symmetrische grootheden: non eodem modo! =
niet op de zelfde wijze! De eerlijkheid gebiedt te zeggen dat in de
reformatorische prediking en geloofsbeleving die symmetrie wel
voortdurend op de loer ligt.
(3) God effectueert Zijn eeuwige verkiezing door in de tijd mensen te
doen wedergeboren worden door de Heilige Geest (DLR III/IV:11-12).
Volgens Kuyper is het meest geëigende moment voor deze
wedergeboorte de doop (waarmee Kuyper in feite altijd de kinderdoop
bedoelt); deze heet immers in Titus 3: 5 het bad der wedergeboorte (zie hieronder nader over deze tekst). Volgens Kuyper heeft het sacrament
van de doop enkel zin als we veronderstellen dat Gods
Geest wederbarend met de dopeling bezig is (Kuypers veronderstelde wedergeboorte).
De gereformeerde synode van Utrecht (1905) matigde Kuypers visie door
uit te spreken dat het logische verband wedergeboorte-doop niet de
chronologische
volgorde bepaalt: de Heilige Geest is vrij om de dopeling
vóór, tijdens of ná de doop te
wederbaren. Let
wel: het gaat hier nog steeds om de (in de protestantse kerken
gangbare) kinderdoop.
(4) Door de wedergeboorte komt een mens tot geloof en bekering (DLR
III/IV:12). We hebben ons geloof dus ten volle en uitsluitend aan Gods
genade te danken. Zo
is dan het geloof een gave Gods (DLR
III/IV:14), met een beroep op onder andere Efese 2: 8 (DLR I: 5).
Daarmee willen de DLR de gedachte afweren dat ons geloof (en daarmee
ons behoud) ook maar in enig opzicht (ook) van onszelf afhankelijk zou
zijn.
(5) Terwijl de doop volgens de Rooms-Katholieke leer een
heilsnoodzakelijk heilsmiddel is, is de doop volgens de gereformeerde
belijdenisgeschriften ondergeschikt aan het Woord; de Geest bewerkt
immers ons geloof door het Woord en versterkt het door
de sacramenten. God gebruikt daartoe de
sacramenten als teken en zegel (Heidelbergse Catechismus zondag 25). De
doop is van de afwassing van onze zonden de
zichtbare illustratie, maar meer nog: ook de rechtsgeldige
garantie
(Heidelbergse Catechismus zondag 26-27). Daarom kon Luther in zijn
aanvechtingen zich erop beroepen: Ik ben gedoopt!
(6) De Pinksterchristen zal (over het algemeen) in twee opzichten
bezwaar hebben tegen de bovengenoemde gereformeerde redenering. De
meeste Pinksterchristenen wijzen de kinderdoop van de gereformeerde
belijdenisgeschriften af; en de meeste Pinksterchristenen zijn minder
terughoudend om de verantwoordelijkheid voor geloof en bekering bij
onszelf te leggen. Maar inzake het werk van de Heilige Geest voegen ze
slechts een schakel toe aan de protestantse ketting: ná het
werk
van de Geest in wedergeboorte en geloof tot ons behoud (zie boven punt
3 en 4) volgt op enige moment als second
blessing de doop met de Heilige Geest tot bijzondere
toerusting (pag. 93).
Daarbij ben ik terug bij Dunn. Volgens Dunn ontvangt een mens bij zijn
bekering de Heilige Geest, en enkel dát maakt hem tot een
christen (pag. 94-96). Het is de mens die zich bekeert en gelooft, en
het is God Die hem daarop de Geest schenkt; en dat laatste is
beslissend.
Wat is hierbij de rol van de (water)doop? Hierbij onderscheidt Dunn
twee niveaus: enkeling en gemeenschap.
- Op het niveau van gelovige is de doop de uitdrukking van bekering en
geloof. Daarop schenkt God Zijn Geest, Die vergeving en vernieuwing
bewerkt. Let wel: God schenkt Zijn Geest niet op grond van het ritueel
van de doop, maar op grond van de bekering en het geloof die daarin tot
uitdrukking komen. Dunn schrijft dit bij zijn uitleg van Handelingen,
waarin het steeds gaat over de doop van volwassenen. De doop is
uitdrukkingsmiddel van ons geloof, niet het heilsmiddel waardoor God
Zijn Geest schenkt. Daarom moeten we scherp onderscheiden tussen
waterdoop en Geestesdoop (pag. 96-101).
- Op het niveau van de christelijke gemeente is de doop (en eventueel
de handoplegging) het ritueel waardoor de gelovige wordt opgenomen in
de gemeente. De gemeente kan een belangrijke rol spelen bij de gave en
bij het ontvangen van de Geest: de liefde en het gebed van
(de vertegenwoordigers van) de gemeente kunnen helpen om zich
helemaal aan de Levende Heer over te geven en de Geest te ontvangen
(pag. 101).
DEEL III
Dit deel van Dunns boek is gewijd aan de brieven van
Paulus, en
wel in de (door de meeste uitleggers aangenomen) chronologische
volgorde: X. De
vroege brieven van Paulus, met name 12 Thessalonicenzen en
Galaten; XI. Paulus'
brieven aan de Corinthiërs; XII. De brief aan de Romeinen; en XIII. De late brieven van Paulus,
zoals Colossenzen, Efesiërs, 12 Timotheus / Titus. Enkele van
deze
laatste brieven worden door sommige uitleggers toegeschreven aan een
latere auteur, mogelijk een leerling van Paulus die in diens geest en
onder diens naam schreef. Voor de grote lijn van Dunns betoog maakt dat
laatste weinig verschil. - In mijn overzicht hieronder neem ik
opmerkingen van Dunn thematisch bij elkaar. Daarmee verdwijnt de
genoemde chronologische volgorde weer uit beeld.
In dit deel van zijn boek behandelt Dunn minutieus alle teksten in de
brieven van Paulus die betrekking hebben op christen worden (bekering-inwijding);
en dat zijn er vele tientallen. Logisch, want zowel voor de schrijver
Paulus als voor zijn lezers was dit de ingrijpendste ervaring in hun
geestelijke levensgeschiedenis. Voor de uitleg van Dunn van al deze
teksten verwijs ik u naar het boek zelf. Voor de hoofdlijn is het
volgende van belang.
Niet overal verwijzingen
naar de doop vinden
Bij de behandeling van de teksten van Paulus gaat
Dunn vooral met de Sacramentalisten in discussie. Veel uitleggers,
vooral rooms-katholieke maar ook protestantse, zien namelijk overal in
de brieven van Paulus verwijzingen naar de doop.
- Om één
voorbeeld te noemen: in Galaten 2:16-21 schrijft Paulus over zijn
bekering (vs 16: wij
zijn tot geloof in Christus Jezus gekomen).
Volgens de uitleg van Schlier (een boek dat ik al bijna 50 jaar in mijn
boekenkast heb staan en dat ook door Dunn wordt aangehaald) wordt
daarmee de doop bedoeld. Wanneer je alle teksten over "tot geloof
komen" betrekt op de doop (ook wanneer die niet wordt genoemd), krijg
je een heel erg sacramentalistische Paulus. Daartegenover stelt Dunn:
in
Galaten 2:16-21 gaat het helemaal niet over de doop; het gaat over
Paulus' bekering, over de geestelijke omvorming van de kern van zijn
persoonlijkheid. Ook de Heilige Geest noemt Paulus hierbij niet
expliciet; maar hij denkt veel meer aan het werk van de Geest dan aan
het ritueel van de doop (pag.
107).
- Ook in 2Corinthe 1:21-22 (NBG: Hij
nu, die ons met u bevestigt in de Gezalfde en ons heeft gezalfd, is God
Die ook Zijn zegel op ons gedrukt en de Geest tot onderpand in onze
harten gegeven heeft) gaat het niet over het sacrament van
de doop of van het vormsel, maar om de ervaring van de Geest bij de bekering-inwijding
(pag. 131-134).
- Sacramentalistische uitleggers zien in Colossenzen 2:20-3:14 een hele
serie verwijzingen naar de doop:
met Christus gestorven... met Christus opgewekt ... de oude mens
afgelegd ... de nieuwe mens aangetrokken ... Volgens Dunn
gaat het hier allereerst om de geestelijke verandering bij
het begin van het christelijke leven - een verandering die telkens weer
opnieuw moet worden hernieuwd (pag. 158). Ook in Efese 2: 4- 6: ... met Christus opgewekt ...
met Christus een plaats gekregen in de hemelse gewesten ...
gaat het niet over het sacrament van de doop, maar over het werk van de
Geest (pag. 161-162).
Dopen is niet altijd
letterlijk dopen
Maar ook als Paulus begrippen als dopen
en afwassen
enz. expliciet gebruikt, is het oppassen.
- Neem Galaten 3:27: Want
gij allen, die in Christus gedoopt zijt, hebt u met Christus bekleed (NBG).
"Met Christus bekleed zijn" is stellig beeldspraak - het zelfde geldt
volgens Dunn voor "in Christus gedoopt zijn". In het ene geval is het
beeld ontleend aan het aantrekken van kleren en in het andere geval aan
het ritueel van de doop - maar in beide gevallen heeft de beeldspraak
betrekking op de gave van de Geest (pag. 109-113).
- Volgens veel uitleggers heeft 1Corinthe 6:11: Maar gij hebt u laten afwassen,
maar gij zijt geheiligd, maar gij
zijt gerechtvaardigd
door de naam van de Here Jezus Christus en door de Geest van onze God
(NBG) duidelijk betrekking op de doop ("afwassen"). Volgens Dunn heeft
dat afwassen
allereerst betrekking op onze geestelijke reiniging door de Heilige
Geest (pag. 120-124).
- ...door
één Geest zijn wij allen tot
één lichaam gedoopt (1Corinthe
12:13 NBG) wordt meestal opgevat als: door het sacrament van de doop
ontvangen we de Geest en worden we ingelijfd in het Lichaam van
Christus (pag. 129). Dunn bestrijdt deze uitleg. Het gaat hier
uitsluitend over de doop met de Heilige Geest. Paulus gebruikt dopen
maar op twee manieren: óf letterlijk (het ritueel van de
waterdoop, bijvoorbeeld in 1Corinthe 1:13-17) - óf
figuurlijk
(de doop met de Geest, zoals hier) - maar nooit op beide manieren tegelijk (pag.
127-131).
- Romeinen 6: 1-14 (pag. 139-146) wordt vaak opgevat als Paulus'
theologie van de doop. Maar het onderwerp van dit Bijbelgedeelte is
niet de doop, maar: dood zijn voor de zonde. Dat is een geestelijke
werkelijkheid, die Paulus aanduidt met verschillende metaforen, zoals gedoopt zijn in Christus Jezus (Romeinen
6: 3). Het beeld is ontleend aan het ritueel van de doop, maar Paulus
bedoelt de uitdrukking hier figuurlijk (dood zijn voor de zonde). Enkel
in vers 4 moeten we "doop" letterlijk opvatten: Wij zijn dan met Hem begraven
door de doop in
de dood, opdat, gelijk
Christus uit
de doden opgewekt is door de majesteit des Vaders, zo ook wij in
nieuwheid des levens zouden wandelen (NBG). Deze tekst
wordt
vaak oppervlakkig uitgelegd als: de doop betekent ondergaan in +
opkomen uit het water, en is dus een teken van sterven + opstaan met
Christus, van Goede Vrijdag + Pasen. Dunn leest nauwkeuriger: het
ritueel van de doop is enkel en alleen een teken van ondergang (dood en
begrafenis), niet van opstanding (pag. 143)! Door het ritueel van de
doop geeft de dopeling zich over aan Christus (vergelijk hieronder over
1Petrus 3:21). Verderop schrijft Dunn, mede naar aanleiding van
Romeinen 10: 9-17: volgens Paulus is de doop essentially the expression of
commitment to the risen Lord (pag. 151).
- Colossenzen 2:11-13 is vaak opgevat als het Schriftbewijs dat de
Joodse
besnijdenis is vervangen door de christelijke doop (waarmee dan tevens
de kinderdoop werd gelegitimeerd). Dat bewijs heb ik altijd al wankel
gevonden. Volgens Dunn worden zowel de besnijdenis als de doop hier
metaforisch gebruikt. Niet het éne ritueel (besnijdenis)
wordt
vervangen door het andere (doop), maar beide worden gebruikt als
metafoor voor het werk van de Geest in ons hart (pag. 153-154, 157).
Ook hier symboliseert de doop het definitieve karakter van de dood in
de begrafenis: met
Christus begraven in de doop (pag. 155).
- Bij Efese 5:25-27: ...
evenals
Christus zijn gemeente heeft liefgehad en Zich voor haar overgegeven
heeft, om haar te heiligen, haar reinigende door het waterbad
met
het woord, en zo zelf de gemeente voor Zich te plaatsen,
stralend,
zonder vlek of rimpel of iets dergelijks, zo dat zij heilig is en
onbesmet (NBG) denken veel uitleggers aan de doop. Maar
volgens Dunn is haar
reinigende door het waterbad beeldspraak
ontleend aan het reinigingsbad van de bruid vóór
het
huwelijk en heeft deze beeldspraak betrekking op de geestelijke
reiniging van de gemeente door de Heilige Geest; en heeft ... met het woord ...
niet betrekking op de doopbelijdenis of doopformule, maar op de
prediking van het Evangelie (pag. 162-165)
- Uitvoerig (pag. 165-170) gaat Dunn in op Titus 3: 5- 7: God heeft ... ons gered door het bad der
wedergeboorte en der vernieuwing door de Heilige Geest ...
(NBG). Veel uitleggers zien in het bad
(loutron) der wedergeboorte zonder
aarzeling het sacrament van de doop (zie boven over de visie van
Abraham Kuyper).
Ik pak willekeurig een commentaar op Titus uit mijn boekenkast: Louein en loutron hebben in het Nieuwe Testament overal betrekking op de doop (Holtz, Die Pastoralbriefe, pag. 233).
Als Titus 3: 5 geschreven is door of in de geest
van Paulus, moeten we ook hier het bad
(loutron)
figuurlijk opvatten in de zin van de geestelijke reiniging door de
Heilige Geest. Voorzichtig laat Dunn wel de mogelijkheid open dat hier
een andere theoloog aan het woord is, die bij het bad (loutron)
óók kan hebben gedacht aan het ritueel van de
doop.
De Kanttekeningen van de Staten-Vertaling vatten het bad der wedergeboorte - net als Dunn - primair figuurlijk
op; het gaat om onze geestelijke reiniging door de Heilige Geest. Van
die geestelijke reiniging is het waterbad van de doop een teken en
zegel. - De Heidelberge Catechismus zondag 26-27 keert deze
gedachtengang om: De Schrift noemt de doop het bad der wedergeboorte
(Titus 3: 5), maar de Heilige Geest gebruikt die uitdrukking om ons de
betekenis van de doop als teken en zegel van onze geestelijke reiniging
te leren. Volgens Kuyper (zie boven) heet de doop in Titus 3: 5 Bad
der wedergeboorte en der vernieuwing door den Heiligen Geest ... niet
alsof het Doopwater deze geestelijke daad veroorzaakte, maar omdat de
Doop den zondaar als een wedergeborene en geroepene tot vernieuwing des
levens in de kerk openbaar maakt (E Voto III,
pag. 70). Het verband tussen doop en wedergeboorte is in de theologie
van Kuyper essentieel (zie boven) - over de vernieuwing schrijft Kuyper
voorzichtiger: we zijn ertoe geroepen. Volgens de Catechismus en Kuyper is bad der wedergeboorte dus primair letterlijk de doop, maar met een geestelijke meerwaarde.
In
geen geval kan de Pinksterchristen zich op deze tekst beroepen voor een
twee-fasen-model (eerst wedergeboorte, later vernieuwing door de
Heilige Geest): wedergeboorte en vernieuwing zijn hetzelfde, de hele
zinswending gaat over de ervaring van het christen-worden.
De doop is uitdrukking
van ons geloof
Dunn geeft een scherpzinnige structuur-analyse van de zeven Eenheden
uit Efese 4: 1- 6:
één
Lichaam - één Geest - één
hoop
één
Heer - één geloof - één doop
één
God en Vader
Zoals de Geest het Lichaam (van Christus) en de hoop verbindt, zo
verbindt het geloof de Heer (op Wie het geloof gericht is) en de doop
(waarin het geloof tot uitdrukking komt). Conclusie van Dunn: het
ritueel
van de doop staat meer aan de kant van ons geloof dan van Gods
genade (pag. 161-162). De
waterdoop is het middel waardoor het individu zijn geloof tot
uitdrukking brengt en zich toewijdt aan Jezus als Heer,
NIET het middel waardoor God hem aanvaardt of hem de Geest schenkt
(pag. 172).
Enkel de Geest maakt een
mens tot christen
Uit 1Corinthe 1:10-17 blijkt dat Paulus de prediking van het Evangelie
veel belangrijker vond dan het ritueel van de doop. God redt ons niet
door het ritueel van de doop, maar door de Geest en het Evangelie (pag.
117-120).
2Corinthe 3 is cruciaal om de visie van Paulus op de Heilige Geest te
begrijpen. Vanuit dit hoofdstuk weerlegt Dunn opnieuw zowel de
Pinksterchristen als de Sacramentalist (pag. 135-138):
- Het Nieuwe Verbond (vervulling van Jeremia 31 en Ezechiël
36)
staat of valt met de Geest (vergelijk Romeinen 2:28-29 en Romeinen
7: 4- 6, pag. 146-147). De Geest maakt het beslissende verschil. Zonder
de Geest geen nieuw verbond. Zonder de Geest geen christen. Dat een
christen pas in tweede instantie de Geest zou ontvangen, is
onbestaanbaar.
- In dit cruciale hoofdstuk geen woord over de (water)doop. Niet het
water, maar de Geest maakt de christen tot christen. Christen worden is een kwestie
van zich wenden tot de Heer Die de Geest is (2Corinthe
3:16-17 - pag. 137).
In Efese 1:13-14 en 4:30 gaat het over de verzegeling met de Heilige Geest.
Dat is niet, zoals veel Pinksterchristenen denken, een tweede ervaring
ná onze bekering; maar het is precies wat er gebeurt wanneer
een
mens christen wordt: we ontvangen de Geest als het begin van onze
verlossing (pag. 158-161).
Verhelderend vind ik Dunns uitleg van de opbouw van Romeinen 1- 8. Deze
acht hoofdstukken zijn volgens Dunn een uitwerking van het citaat uit
Habakuk 2: 4 (de
rechtvaardige zal uit geloof leven) in Romeinen 1:17. In
hoofdstuk 1- 5 werkt Paulus de
rechtvaardige uit, in hoofdstuk 6- 8 hij zal leven (pag.
147). In hoofdstuk 8 geeft Paulus de glorieuze (glorious)
ontvouwing van het leven volgens de Geest. Heiligingspredikers vatten
Romeinen 7 en 8 soms op als beschrijving van het christelijk leven door
strijd en wanhoop naar de volmaaktheid voor de rest van ons leven (pag.
147). Volgens Dunn is Romeinen 8: 9 het duidelijkste bewijs dat het
alles of niets is: U
laat u leiden
door de Geest, want de Geest van God woont in u. Iemand die zich niet
laat leiden door de Geest van Christus behoort Christus ook niet toe
(NBV). Het is enkel de Geest Die een mens tot christen maakt. Dan nog
zal hij verleidingen ervaren en er vaak voor bezwijken. Het leven van
een christen is van het begin tot het einde een kwestie van dagelijkse
afhankelijkheid van de Geest (pag. 147-149). De Geest is eerste gave (NBG) /
voorschot (NBV):
het begin van de verlossing (Romeinen 8:23). De verlossing door de
Geest verloopt in twee fasen: nu onze geestelijke verlossing dat we kinderen van God zijn;
en bij de wederkomst van Christus óók de verlossing van ons lichaam (pag.
151).
DEEL IV
XIV. De Johannes-versie van Pinksteren?
Onze chronologie van de
christelijke
feestdagen is gebaseerd op Lucas (Evangelie + Handelingen), waarbij
elke dag zijn eigen inhoud heeft: op Goede Vrijdag sterft Jezus, op
Paaszondag (
ten derden
dage)
staat Jezus op uit de dood, 40 dagen later vaart Jezus ten hemel, en
nog 10 dagen later op het Pinksterfeest wordt op de volgelingen van
Jezus de Heilige Geest uitgestort. Nu menen sommige uitleggers dat
volgens Handelingen 1: 2 Jezus al op de avond van de
eerste Paasdag is opgenomen in de hemel, en dat de verhalen over de
verschijningen van de Opgestane Heer nadien verschijningen
vanuit de hemel
zijn (zie daarover mijn artikel
Wanneer
is Jezus ten hemel gevaren?).
Maar afgezien daarvan: Lucas legt het heilsgebeuren chronologisch en
thematisch uitéén. Het bijzondere van de
evangelist
Johannes is, dat hij het hele heil concentreert in het éne
gebeuren van Jezus' kruisdood + opstanding. Dunn verwijst naar de
begrippen
verheerlijken
en
verhogen,
die in Johannes betrekking hebben op Jezus' kruisdood + opstanding +
hemelvaart (pag. 173-174). Volgens veel uitleggers omvat dit
éne
heilsgebeuren óók Pinksteren.
* Als Jezus sterft aan het kruis,
geeft Hij de geest (Johannes
19:30). Volgens veel uitleggers betekent dat niet (enkel) dat Jezus de
laatste adem uitblaast, maar (vooral) dat Jezus
dóór Zijn
dood ons de Heilige Geest schenkt.
* Wanneer Jezus op de avond van de eerste Paasdag verschijnt aan Zijn
leerlingen (behalve Thomas), blaast Hij op hen en zegt:
Ontvang de Heilige Geest
(Johannes 20:22). Het is de Opgestane Heer Die ons de Heilige Geest
geeft.
Zo zouden we kunnen zeggen: volgens Johannes vallen Goede Vrijdag,
Pasen en Pinksteren samen. De Nederlandse uitdrukking "als Pasen en
Pinksteren op één dag vallen" geldt voor Johannes
20:22.
XV. Geest en doop in
Johannes
Voordat ik Dunn aan het
woord laat, een
algemene beschouwing. Wat zegt de evangelist Johannes ons over de
sacramenten doop en avondmaal? Dat is een lastige kwestie.
DOOP
Mattheus (hoofdstuk 3), Marcus (hoofdstuk 1) en Lucas (hoofdstuk 3)
vertellen ons over Johannes de Doper, over de doop van Jezus, en over
de nederdaling van de Geest (volgens Dunn is dat laatste het
belangrijkste). - Johannes (hoofdstuk 1) vertelt ons wel over Johannes
de Doper en over de nederdaling van de Geest (Johannes 1:32-33); maar
NIET over de doop van Jezus.
Mattheus vermeldt aan het einde van zijn Evangelie Jezus' opdracht om
te dopen (Mattheus 28:19: hen
dopende in de Naam van de Vader en de Zoon en de Heilige Geest);
vergelijk in het tweede slot van het Marcus-Evangelie: wie gelooft en zich laat dopen,
zal behouden worden (Marcus 16:16).
Lucas vermeldt in zijn Evangelie geen opdracht van Jezus om te dopen,
maar vertelt in Handelingen keer op keer dat bekeerlingen zich laten
dopen. - Johannes vermeldt geen enkele opdracht van Jezus op te dopen;
enkel vertelt hij dat wel Jezus' leerlingen doopten, maar Jezus Zelf
niet (Johannes 4: 2).
AVONDMAAL
Mattheus (hoofdstuk 26), Marcus (hoofdstuk 14) en Lucas (hoofdstuk 22)
vertellen dat Jezus tijdens Zijn laatste maaltijd met Zijn leerlingen, in de nacht van het verraad,
brood en beker met hen deelde als tekenen van Zijn Lichaam en Bloed,
met de opdracht om dit te blijven doen: doet dit tot Mijn gedachtenis (Lucas
22:19). - Over de laatste maaltijd van Jezus met Zijn leerlingen
schrijft Johannes nog veel uitvoeriger dan zijn drie mede-evangelisten
(Johannes 13-17); maar hij vertelt niets over brood en beker, evenmin
over een opdracht om dit ritueel te herhalen.
DE SACRAMENTELE UITLEG
Veel uitleggers redeneren: Johannes veronderstelt de verhalen uit
Mattheus,
Marcus en Lucas bekend. Doop (van bekeerlingen) en avondmaal waren in
de christelijke gemeenten gangbaar. Wat bekend en gangbaar is, hoeft
Johannes niet nog eens expliciet te herhalen. Hij gaat er eenvoudig
vanuit en zinspeelt erop in andere verbanden. Zo spreekt Jezus met
Nicodemus over wedergeboren
worden uit water en Geest (Johannes
3: 5) - wat we kunnen opvatten als een toespeling op de doop. En
Johannes vertelt over het wonder van het brood (Johannes 6) en het
wonder van de wijn (Johannes 2) - verhalen die we kunnen opvatten als
impliciete avondmaalsverhalen. Zeker als Jezus aan het einde van de
broodgeschiedenis zegt: Voorwaar,
voorwaar, Ik zeg u, tenzij gij het vlees van de Zoon des mensen eet en
zijn bloed drinkt, hebt gij geen leven in uzelf. Wie mijn vlees eet en
mijn bloed drinkt, heeft eeuwig leven en
Ik zal hem opwekken ten
jongsten dage. Want mijn vlees is ware spijs en mijn bloed is
ware
drank. Wie mijn vlees eet en mijn bloed drinkt, blijft in Mij
en
Ik in hem (Johannes 6:53-56 NBG). Daar kun je heel goed
een avondmaalspreek over houden.
Dunn trekt een andere conclusie. Volgens Dunn is de boodschap van
Johannes primair anti-docetisch: het gaat er om dat Jezus werkelijk in
het vlees gekomen is en werkelijk gestorven is; en dat Jezus ons het
eeuwige leven schenkt door Zijn Geest (pag. 184). Daarom zwijgt
Johannes zo opvallend over de doop van Jezus en over Jezus' laatste
avondmaal: hij wil voorkomen dat we te veel aandacht geven aan rituelen
(pag. 185). In Johannes 6:51-56 (zie boven) gebruikt Johannes
sacramentele taal om een onjuist sacramentalisme te corrigeren (pag.
189 en 193).
Van hieruit gaat Dunn dieper in op de doop. De Evangelist Johannes
spreekt vaak over water; maar hij doet dat op drie verschillende
manieren.
(1) In de hoofdstukken 1, 2, 3 (uitgezonderd Johannes 3: 5, zie onder)
en 5 staat "water" voor de oude bedeling
in zijn gebrekkigheid, in tegenstelling tot de nieuwe bedeling van
Jezus Die ons Zijn Geest schenkt. Voorbeeld: van het water volgens het reinigingsgebruik
der Joden (NBG) maakt Jezus de goede wijn van de Geest
(Johannes 2: 1-11) (pag. 186-187).
(2) In de hoofdstukken 4, 7 en 19 is "water" een metafoor voor de Geest
die Jezus ons schenkt.
Voorbeeld: tegen de Samaritaanse vrouw bij de bron zegt Jezus: Indien
gij wist van de gave Gods en wie het is, die tot u zegt: Geef Mij te
drinken, gij zoudt het Hem gevraagd hebben en Hij zou u levend water
hebben gegeven (Johannes 4:10). Met de gave Gods
bedoelt Johannes de Heilige Geest (pag. 187).
(3) In hoofdstuk 9 (de blindgeborene moet zich wassen in het badwater
van Siloam = de Gezondene = Jezus; dus niet de doop!) en hoofdstuk 13
(de voetwassing bij het laatste avondmaal) is het water een
noodzakelijk element van het verhaal.
In Johannes 3 staat "water" voor de oude bedeling. Maar in Johannes 3:
5: geboren worden uit
water en Geest
noemt Jezus "water" en "Geest" in één adem; dat
suggereert dat "water" hier (net als in Johannes 7:38) de levengevende
werking van de Geest symboliseert (pag. 189). Waarschijnlijk noemt
Johannes hier het "water" als verwijzing naar de christelijke doop;
maar zeker niet met de bedoeling dat de Geest wordt geschonken door het
ritueel van de doop; eerder bedoelt hij dat bij de "geboorte van boven"
(de bekering-inwijding)
waterdoop en Geestesdoop samengaan (pag. 190-192). Maar net als in
Johannes 6:51-56 (over het avondmaal) gebruikt Johannes hier
sacramentele taal om een onjuist sacramentalisme te corrigeren: de
betekenis van de sacramenten is enkel dat ze het vernieuwende werk van
de Geest symboliseren (pag. 193-194). Het evangelie van Johannes is het
laatste pleidooi van de eerste generatie van de christenheid voor de
juiste balans tussen Geest en sacrament (pag. 194) - in dit
genuanceerde hoofdstuk voelen we hoe zorgvuldig Dunn die juiste balans
probeert te verwoorden.
XVI. Geest en Woord in de
brieven van Johannes
Dunn behandelt eerst twee begrippen uit de Johannes-brieven: chrisma (= zalving
- bijvoorbeeld 1Johannes 2:20: Gij hebt
een zalving van de Heilige en gij hebt allen kennis)
en sperma
(= zaad - 1Johannes 3: 9 NBG: Een
ieder, die uit God geboren is, doet geen zonde; want het zaad (Gods)
blijft in hem en hij kan niet zondigen, want hij is uit God geboren).
Na een zorgvuldige analyse van de teksten trekt Dunn de conclusie:
zowel chrisma
als sperma
verwijzen naar de Geest, Die de verkondiging en het onderricht van het
Evangelie gebruikt (pag. 195-198). Waarschijnlijk zijn chrisma en sperma
gnostische termen. Volgens gnostische leraars had enkel een aantal
elite-christenen deel aan bijzondere geestelijke kennis. Daar
tegenover beklemtoont Johannes dat álle christenen de Geest
en
dus ook geestelijke kennis hebben (we moeten in 1Johannes 2:20 vertalen: ... gij hebt allen kennis). Dat zelfde zegt Dunn tegen de
Pinksterchristenen (zonder hen van gnostiek te willen beschuldigen): de
Geest is niet het voorrecht van een elite in de gemeente -
álle
christenen hebben de Geest (pag. 199-200).
In de brieven van Johannes wordt de doop helemaal niet genoemd; dus er
is geen enkele reden om te denken aan een verbinding van doop en Geest
(pag. 198). Diepgaand behandelt Dunn vervolgens (pag. 200-204)
1Johannes 5: 6-12. Dit
is Hij, die gekomen is door water en bloed, Jezus Christus, niet
slechts met water, maar met het water en met het bloed
(1Johannes 5: 6 NBG) heeft zeker betrekking op het aardse leven van
Jezus, van Zijn doop tot en met Zijn dood (ter bestrijding van hen die
het lijden en sterven van Christus ontkennen). In 1Johannes 5:
8: drie zijn
er, die getuigen op de aarde: de Geest en het water en het bloed, en de
drie zijn tot één (NBG) heeft de
kerkelijke traditie water
en bloed
vaak betrokken op de sacramenten doop en avondmaal. Maar volgens Dunn
hebben water
en bloed
ook hier betrekking op de historische feiten van Jezus' doop en dood,
die getuigen dat Hij de Zoon van God is - net zoals Zijn Geest in ons
daarvan getuigt. Ook hier bewaart Johannes de balans tussen de
objectiviteit van het Evangelie en de subjectiviteit van de Geest (pag.
203).
DEEL V
XVII Geest en doop in Hebreeën
In Hebreeën 6: 1- 6 (pag. 205-211) worden eerst
de grondbeginselen van het christelijk geloof genoemd:
bekering van dode werken en geloof in God,
een leer van dopen
en oplegging der handen,
opstanding der doden
en een eeuwig oordeel (Hebreeën 6: 1- 2 NBG).
Het meervoud dopen
heeft zeker niet betrekking op een tweeheid van waterdoop
en Geestesdoop. Een leer van dopen en van oplegging
der handen biedt
ook geen steun voor doop en vormsel als twee afzonderlijke sacramenten:
het gaat om twee elementen van de éne inwijding in de
christelijke gemeente. De doop is daarbij uitdrukking van de
bekering en geloof (zie hieronder over 1Petrus 3:21) - de handoplegging
van de gave van de Geest (zoals in Handelingen). Over die gave gaat
het in het vervolg, over
degenen, die eens verlicht zijn
geweest,
van de hemelse gave
genoten hebben en deel gekregen hebben aan de Heilige Geest,
en het goede woord Gods
en de krachten der toekomende eeuw gesmaakt hebben ...
(Hebreeën 6: 4- 5 NBG)
In het Grieks staat er voor genoten
en gesmaakt
het zelfde woord: geusamenous.
Volgens Dunn hebben ook deze regels betrekking op de bekering-inwijding
naar haar innerlijke en uitwendige aspect: de bekeerlingen voelden de
hemelse gave = de Heilige Geest - ze hoorden het Woord en ze zagen de
wonderen.
Zo zien we in Hebreeën 6: 1- 6 de verschillende rollen bij de bekering-inwijding:
van de voorganger / gemeente (prediking - doop - handoplegging); van de
bekeerling (bekering en geloof); en van de Geest. Tegenover de
Sacramentalist concludeert Dunn dat de doop op zichzelf geen
waarde heeft; en tegenover zowel de Sacramentalist als de
Pinksterchristen, dat het hier gaat om één
gebeuren (geen
twee sacramenten en geen second
blessing).
In Hebreeën 10:22: ...
met een
hart, dat door besprenging gezuiverd is van besef van kwaad, en met een
lichaam, dat gewassen is met zuiver water (NBG)
zien we volgens de uitleg van Dunn de twee complementaire aspecten van
de christelijke bekering-inwijding:
bekering betekent innerlijke reiniging en de doop betekent uitwendige
reiniging. Ze horen onverbrekelijk bij elkaar: we kunnen doop en
bekering niet scheiden, ook niet in die zin dat de bekering aan de doop
vooraf zou gaan en dat de doop een voorafgaande bekering zou bevestigen
(pag. 211-214).
XVIII. Bekering-inwijding
in 1Petrus
In 1Petrus 3:21 (pag. 215-219) wordt de doop genoemd een bede van een goed geweten
tot God (NBG) / een
vraag aan God om een zuiver geweten
(NBV). Al eerder (pag. 145) schreef Dunn dat die formulering het
dichtste komt bij een nieuwtestamentische definitie van de doop (hij
herhaalt dit op pag. 219). Ook Dunn vermeldt de twee
mogelijke vertalingen: gaat het hier om een gebed vanuit een
zuiver geweten (vergelijk NBG) of een gebed óm een
zuiver geweten (vergelijk NBV)? Gelukkig is een keuze tussen beide
vertalingen niet van levensbelang. Het belangrijkste is dat de doop het
karakter heeft van een gebed. Dunn behandelt 1Petrus 3:21 pas hier
tegen het einde van zijn boek - maar inhoudelijk beheerst dit
gezichtspunt (de doop als gebed) zijn hele boek.
De doop is
een bede van een goed geweten
tot God - deze omschrijving uit 1Petrus ken ik al 50 jaar,
maar ik heb er nooit goed raad mee geweten. Ik begrijp nu beter waarom.
- In mijn gereformeerde jeugd heb ik talloze doopdiensten meegemaakt
waarin de betekenis van de doop werd uitgelegd met het zogenaamde
verkorte Doopformulier. De doop betekent
dat
de drieënige God zijn naam op ons legt en ons onder zijn
verlossende heerschappij brengt. De Vader is het, die ons tot zijn
kinderen en erfgenamen aanneemt. De Zoon is het, die door zijn
bloedstorting aan het kruis voor al onze zonden volkomen voldaan heeft,
zodat wij in Hem voor God rechtvaardig zijn. En het is de Heilige
Geest, die ons deelachtig maakt hetgaan wij in Christus hebben en ons
tot de dienst des Heren herschept en bekwaamt. In de doop
draait
het dus om wat God doet. Als gereformeerden dachten en denken we niet
zo magisch over de sacramenten, maar de betekenis van de doop is
duidelijk: het gaat om wat God aan ons doet.
- In de gereformeerde kerk waren het bijna altijd babies die werden
gedoopt. Daardoor werd nog eens te meer duidelijk: in de doop handelt
God, niet de mens. Dat werd en wordt juist als het duidelijkste bewijs
van Gods genade gezien: God heeft ons al aangenomen tot Zijn kinderen,
lang voordat wij een notie hebben van Hem als onze Vader (later - op
pag. 229 - zal Dunn dit noemen: Gods
prevenient grace =
Gods genade die voorafgaat aan ons geloof). Nu heb ik
zelf al heel lang het gevoel dat we vanuit het Nieuwe
Testament
altijd moeten uitgaan van de volwassendoop - ook al worden er in onze
kerkelijke praktijk 100x meer babies dan volwassenen gedoopt. De
volwassendoop is het uitgangspunt, ook als we nadenken over de
kinderdoop.
Over de gereformeerde problemen rond de doop (met name rond de
Vrijmaking van 1944) schreef ik
een
apart artikel.
...tot gehoorzaamheid en
besprenging met het bloed van Jezus Christus
(1Petrus 1: 2). Bij deze tekst moeten we niet denken aan de doop. Het
gaat hier om de twee kanten van de bekering: menselijke gehoorzaamheid
en Goddelijke reiniging (pag. 220). Het zelfde geldt voor 1Petrus 1:22:
Nu gij uw zielen door
gehoorzaamheid aan de waarheid gereinigd hebt ...: niet
het ritueel van de doop, maar gehoorzaamheid reinigt ons (pag.
220-221). In 1Petrus 1: 3: wedergeboren
door de opstanding van Jezus Christus ... en 1Petrus 1:23:
wedergeboren door het
levende en blijvende Woord van God
ligt alle nadruk op Gods vernieuwende werk - maar ook hier moeten
we niet denken aan het ritueel van de doop. God vernieuwt ons door Zijn
Geest, vanaf het eerste moment van ons christelijke leven. De
Pinksterchristen kan zich voor een afzonderlijke doop in de Geest niet
beroepen op 1Petrus (pag. 221-222).
Op dit punt plaats ik twee
kanttekeningen: een taalkundige en een leerstellige.
1) Dunn legt sterk de nadruk op de doop als handeling van de mens (de
dopeling); pas in tweede instantie op de doop als ritueel waardoor de
dopeling wordt opgenomen in de gemeente. Voor mijn gevoel ligt het
taalkundig andersom. Een mens doopt niet zichzelf - je wórdt
gedoopt of hoogstens: je laat je dopen. Dopen in de actieve vorm doet
de ambtsdrager: Johannes de Doper doopte het volk; Filippus doopte de
kamerling (Handelingen 8:38); en Paulus is blij dat hij in Corinthe
maar een paar mensen heeft gedoopt (1Corinthe 1:14). Maar in
Handelingen staat "dopen" meestal in de passieve vorm: Wórdt gedoopt / laat
u dopen (Handelingen 2:38); Ze lieten zich dopen (Handelingen
2:41). Deze taalkundige waarneming nuanceert het beeld van de doop als
primair handeling van de bekeerling.
2) Volgens Dunn is de doop de uitdrukking van het geloof van de mens,
waarop God antwoordt met de gave van de Geest (vergeving - verlossing -
vernieuwing). Ik denk dat de Dordtse vaderen (die van de synode van
Dordrecht van 1618/9 en van de Dordtse Leerregels - zie ook boven) hierbij hun
wenkbrouwen fronsen en dat ze Dunn angstwekkend
remonstrants vinden. Volgens hen is ook ons geloof zelf het werk van
Gods Geest. Het is door het wederbarende werk van Gods Geest dat we
geloven (DLR III/IV:12). Hierboven citeerde ik al Zo is dan het geloof een gave
Gods (DLR
III/IV:14), met een beroep op onder andere Efese 2: 8 (DLR I: 5). De Heer voegde dagelijks toe aan
de kring die behouden werden
(Handelingen 2:47 NBG) - daarbij kun je het werk van de mens (geloof)
en het werk van God (gave van de Geest) niet zo scherp scheiden als
Dunn soms lijkt te doen.
XIX. Conclusie
In de christelijke bekering-inwijding
spelen drie of vier elementen en drie partijen een rol. Elk van deze
elementen en partijen heeft een centrale plaats in
één
van de drie hoofdstromen van de christenheid.
* In de katholieke traditie ligt alle nadruk op de objectiviteit van de
sacramenten doop en vormsel. De Geest is het eigendom van de kerk.
De sacramenten werken magisch.
* In het protestantisme ligt alle nadruk op prediking en geloof. De
katholieke objectiviteit van de sacramenten is vervangen door de
objectiviteit van de Bijbel. De Geest is gebonden aan de Bijbel.
* In de pinkstertraditie (en haar voorgangers door de eeuwen heen) ligt
alle nadruk op de ervaring van de Geest. Nieuwtestamentisch gezien
volkomen terecht! Maar tegen de pinkstertraditie heeft Dunn twee
bezwaren:
- Zoals de katholieke
traditie doop en
vormsel in tijd scheidt, zo scheidt de pinkstertraditie bekering en
Geestesdoop. Volgens Dunn is dat exegetisch gezien onmogelijk.
- Zoals de protestantse traditie doop en geloof in tijd scheidt, zo
scheidt de pinkstertraditie geloof en (water)doop, zodat de (water)doop
enkel de bevestiging is van een reeds geschiede toewijding aan de Heer.
Volgens Dunn is de (water)doop de uitdrukking van het geloof - het
geloof waaraan God de Geest schenkt. Maar in de bekering-inwijding draait
het volgens het Nieuwe Testament niet om het ritueel van de doop, maar
om het ontvangen en ervaren van de Geest. Deze uitleg van het Nieuwe
Testament roept enkele indringende vragen op, zoals: Kan de kinderdoop nog langer
worden verdedigd met het tegenwoordig zo populaire argument van
de prevenient
grace? En
nog fundamenteler: Als
het de gave van de Geest is die een mens tot christen maakt, hoe blijkt
dan die gave van de Geest? Dunn besluit zijn boek met de
opmerking dat de
pinkster-leer over de gaven van de Geest (inclusief het spreken in
tongen) meer grond vindt in het Nieuwe Testament dan meestal wordt
erkend (pag. 229).
Bij die laatste vragen nog een paar opmerkingen.
1. In het hele boek voelen we de vraag naar de kinderdoop al aankomen.
Pas op de laatste bladzijde stelt Dunn die vraag expliciet:
Kan de kinderdoop nog langer
worden verdedigd met het tegenwoordig zo populaire argument van de
prevenient grace? (pag.
229). Dunn formuleert heel genuanceerd. Na lezing van zijn boek zouden
we misschien de stelling verwachten: "Uit mijn onderzoek blijkt dat de
kinderdoop niet bijbels is". Misschien denkt Dunn dat wel, maar hij
schrijft het niet. Hij stelt enkel een kritische vraag bij het argument
van de
prevenient
grace oftewel de
gratia praeveniens. Met
die theologische vakterm
bedoel ik: Gods genade gaat vooraf aan ons geloof. Vaak is
gezegd in
een doopdienst (misschien ook wel eens door mij): "God heeft ons lief
voordat wij Hem liefhebben, dat zie je in de (kinder)doop. Dit kindje
heeft nog geen weet van God, en toch mag het al worden gedoopt". Dat
God ons al lief heeft voordat wij Hem liefhebben, zal Dunn wel
onderschrijven. Maar volgens Dunn gaat het in de doop om iets anders.
De doop is volgens Dunn geen teken van Gods liefde, maar van ons
geloof. En dat laatste kun je bij de kinderdoop moeilijk
zeggen. Als we de doop met 1Petrus 3:21 definiëren als een
gebed,
dan is de kinderdoop uitgesloten. Babies bidden nog niet.
2. Het boek van Dunn is gewijd aan de
bekering-inwijding
in het Nieuwe Testament (
bekering
is de innerlijke verandering -
inwijding
is het kerkelijke ritueel). Nu geldt van alle christenen in het Nieuwe
Testament dat ze op volwassen leeftijd christen zijn geworden. Ze waren
eerst Jood (zoals de leerlingen van Jezus), of heiden (de mensen die
Paulus ontmoette op zijn zendingsreizen in Klein-Azië,
Griekenland
en Rome), of misschien agnost of atheïst (die waren er ook in
de
Grieks-Romeinse wereld, al worden ze in het Nieuwe Testament niet
expliciet vermeld) - en ze wérden christen. Dat was voor hen
een
geweldig ingrijpende overgang. Er ging een nieuwe geestelijke wereld
voor hen open. Ze voelden zich door de Heer
geroepen uit de duisternis tot
Zijn wonderbare licht (1Petrus 2: 9). Ze werden gedoopt
(uiteraard: als volwassenen) en beleefden de Geest van Christus intens.
3. Het Nieuwe Testament kent niet de situatie die in de latere
christenheid getalsmatig overheersend en daardoor dogmatisch bepalend
is geworden: dat sommige of zelfs vele christenen nooit Jood, heiden,
agnost of atheïst
geweest zijn, maar al vanaf hun vroegste besef christen. Ik hoef maar
aan mijzelf te denken. Ik ben opgevoed door gelovige ouders. Ik heb
altijd op christelijke scholen gezeten. Ik ben van kind af aan
meegegaan naar de kerk. En ik ben voor zover ik me herinner altijd een
gelovig jongetje geweest. Ik hield van de verhalen uit de kinderbijbel.
Als schooljongen was ik diep onder de indruk van het lijden en sterven
van Christus. Het favoriete lied uit mijn kindertijd was
In het kruis zal 'k eeuwig roemen (Eenige
Gezangen 15). Later ging ik naar katechisatie. Vanaf ongeveer
mijn 15e wist ik zeker: ik wil dominee worden. En dat ben ik geworden
en gebleven tot mijn pensionering (emeritaat). Kortom: ik kan in mijn
leven geen enkele duidelijke breuklijn aanwijzen.
4. Je kunt het nieuwtestamentische model algemeen verbindend verklaren
door van elke christen een geestelijke breuklijn, een markant
keuzemoment te eisen, een bekering à la Paulus of
Augustinus.
Dat kan op verschillende manieren. In de
katholieke traditie is er voor de opgroeiende kinderen de eerste
communie en het vormsel. Het sacrament van het vormsel is in het
gereformeerde protestantisme ontwikkeld tot belijdenis doen; wel eens
aangeduid als "je doop (die een beslissing van je ouders was) zelf voor
je rekening nemen (je eigen beslissing)". Zelf heb ik op mijn 20e
belijdenis gedaan; maar voor mijn gevoel voegde dat eigenlijk weinig
nieuws toe. In bevindelijke kring is de krachtdadige bekering het
kenmerk van het ware: de échte gelovige "kent zijn uurtje en
zijn plekje"
- met als consequentie dat vele (in sommige bevindelijke gemeenten: de
meeste)
gemeenteleden die niet zo'n geloofservaring kunnen vertellen, zich geen
"echte gelovigen" voelen en daarom ook meestal niet durven aan te gaan
aan het Avondmaal. En in Pinksterkringen zijn er gemeenteleden die de
doop met de Geest al hebben ontvangen - en sommige of vele anderen, die
nog op die "tweede zegen" wachten. Het is die tweedeling in de
gemeente, waartegen Dunn op exegetische gronden bezwaar maakt. Ik deel
dat bezwaar ook op pastorale gronden: zo'n tweedeling is funest
voor de christelijke gemeente.
5. Ik denk dat we moeten respecteren dat iedere christen een eigen
geestelijke weg gaat en een persoonlijke geloofsontwikkeling doormaakt.
Bij sommigen zit er in die geloofsontwikkeling een dramatische
overgang van de duisternis van de wereld naar het licht van de
Heer (de bekering die Dunn exegetisch overal in het Nieuwe Testament
terugvindt). Bij anderen is de geloofsontwikkeling veel geleidelijker.
Bij iedere gelovige is er ook aanvechting en terugval; in de
gereformeerde belijdenisgeschriften is daar speciale aandacht voor:
Ondertussen
getuigt de Schrift dat de gelovigen in dit leven tegen onderscheiden
twijfelingen des vleses strijden, en in zware aanvechting gesteld
zijnde, dit volle betrouwen des geloofs en deze zekerheid der
volharding niet altijd gevoelen. Maar God, de Vader aller vertroosting,
laat hen boven hetgeen zij vermogen niet verzocht worden, maar geeft
met de verzoeking ook de uitkomst (1 Kor. 10:13); en wekt in hen de
verzekerdheid der volharding door den Heiligen Geest wederom op (Dordtse
Leerregels V:11). In het vervolg wordt die verzekerdheid
prachtig omschreven als het mogen zien van het
aanschijn des verzoenden Gods (waarvan de aanschouwing den
godvruchtigen zoeter is dan het leven, en waarvan de verberging
bitterder is dan de dood) (Dordtse Leeregels V:13).
6. Tenslotte kom ik terug op de kinderdoop. Het Nieuwe Testament kent
enkel de doop van mensen die zich bekeren tot het christelijk geloof en
zich daarbij laten dopen (zie de uitleg van Dunn). In de theologische
bezinning op de doop moet je (naar mijn overtuiging) daarom uitgaan van
de
volwassendoop. Nu nog kunnen mensen op een breuklijn in hun geestelijk
leven hun keuze voor de Heer tot uitdrukking brengen door zich te laten
dopen. Als we dit stramien niet dwingend willen opleggen aan alle
christenen, dus als we de mogelijkheid openlaten dat mensen van kind af
aan al christen kunnen zijn, krijgt de doop een andere plaats en
functie. Bijvoorbeeld als kinderdoop, zoals die is gegroeid in de grote
christelijke kerken. Ik realiseer me heel goed het grote probleem van
de kinderdoop: als iemand als baby gedoopt
is en later als volwassene geen christen wil zijn (het is immers niet
haar of zijn eigen keuze geweest) - wat is dan de
betekenis van de (kinder)doop geweest? Op die vraag hebben de
Gereformeerde Kerken hun tanden stukgebeten rond de
Vrijmaking van 1944.
Schrale troost: ook mensen die bewust kiezen voor het christelijk
geloof en zich daarom (volwassen) laten dopen, kunnen later tot andere
gedachten komen. Meer troost put ik uit de verzekering van Dunn, dat
het niet gaat om het ritueel van de doop - het gaat om het werk van
Gods Geest in ons leven.