Vincent Brümmer: Over een persoonlijke God gesproken.  Studies in de wijsgerige theologie, Kampen, 1988, 170 pag. tekst.
In het najaar van 2011 hebben we als predikanten van protestants Goes samen een kring over God. Dat was voor mij aanleiding om het boekje van BRÜMMER over God te herlezen. Ik heb natuurlijk veel meer boeken over God in mijn kast staan. Wat mij in dit boekje aantrekt, is de combinatie van zakelijkheid en vroomheid. Ik denk dat dat echte wijsgerige theologie is: de begrippen van het geloof verhelderen zonder het geloof zelf te verliezen.

VINCENT BRÜMMER werd in 1932 geboren in Stellenbosch (Zuid-Afrika). Van 1967 tot 1997 was hij hoogleraar godsdienstfilosofie aan de Universiteit Utrecht. Zijn boek Wijsgerige Begripsanalyse vond ik indertijd één van de aardigste leerboeken van mijn studie (waarschijnlijk vanwege de plaatjes).

Het woord Studies in de ondertitel staat met opzet in het meervoud. Het boek bundelt een aantal oorspronkelijk zelfstandige artikelen. De titel van het boekje dekt de inhoud precies: BRÜMMER onderzoekt het spreken over een persoonlijke God.

1. Wijsgerige theologie als conceptuele herinnering.

Na enkele inleidende opmerkingen begint BRÜMMER bij PLATO (427-347 voor Christus). PLATO legt zijn leermeester Sokrates de volgende gedachtengang in de mond. Onze begrippen zijn eigenlijk herinneringen. Vóór onze geboorte heeft onze ziel de eeuwige ideeën aanschouwd. Toen onze ziel in ons lichaam gevangen raakte, vervaagde de herinnering aan de ideeën grotendeels. Door te kijken naar de onvolmaakte wereld, worden we herinnerd aan de volmaakte ideeën. Wijsbegeerte is dus herinnering. - Ook volgens R.M. HARE (Engelse filosoof, 1919-2002) is wijsbegeerte een soort herinnering. Maar in drie opzichten verschilt HARE van PLATO. HARE ziet begrippen niet als mentale voorstellingen maar als mentale vaardigheden (als iemand weet hoe hij het Nederlandse woord 'rood' moet gebruiken, beheerst hij het begrip rood, pag. 17). Volgens HARE hebben we begrippen niet leren kennen vóór onze geboorte, maar "op moeders schoot": in de loop van ons socialisatie-proces. Daarmee is wijsbegeerte niet statisch (herinnering van onveranderlijke begrippen) maar dynamisch (werken aan verbetering van onze begrippen). - Als derde behandelt BRÜMMER  HANS-GEORG GADAMER (Duits filosoof, 1900-2002). GADAMER heeft geschreven over hermeneutiek = de leer van het verstaan (interpreteren, bijvoorbeeld van oude teksten zoals de Bijbel). Volgens GADAMER is interpreteren niet: het opsporen van de "objectieve" betekenis van de tekst (alsof wij helemaal in de huid van de schrijver zouden moeten en kunnen kruipen). Interpreteren is een creatief proces waarin niet alleen de "verstaanshorizon"van de schrijver-van-toen essentieel is, maar evengoed de "verstaanshorizon" van de lezer/uitlegger-van-nu. Onze interpretatie maakt deel uit van de "Wirkungsgeschichte" van de tekst. Elke tekst heeft een overmaat aan betekenis (pag. 25) en kan daardoor steeds nieuwe interpretaties opleveren. BRÜMMER tekent daarbij aan dat de intentionele interpretatie (pag. 27-28: de bedoeling van de schrijver van de tekst) van belang blijft. Het wordt juist spannend als de tekst (de schrijver-van-toen) iets zegt dat de lezer/uitlegger-van-nu niet aanstaat (confrontatie van de conceptuele vooroordelen van de uitlegger met die van de auteur, pag. 28). Ook de confrontatie met de vooroordelen van andere uitleggers is van belang: we kunnen van elkaar leren! (pag. 28).

De drie genoemde filosofen PLATO, HARE en GADAMER streven elk op eigen wijze naar wijsgerige 'herinnering' om te komen tot verheldering van onze begrippen. Maar onze begrippen verschillen dóór de tijden heen en tussen verschillende culturen. Een filosoof streeft naar gemeenschappelijkheid van begrippen. Hij nodigt anderen uit om te zien of ze zijn wijsgerige herinneringen zouden kunnen delen. Hij reflecteert niet enkel over zijn eigen werkelijke begrippen, maar over mogelijke begrippen, als een aanbod aan de gemeenschap (pag. 33): een oefening in fantasie (pag. 34). Daarmee is wijsgerige reflecie niet enkel beschrijvend maar ook vernieuwend. Nu werkt vernieuwing enkel als mensen (in elk geval een groep mensen, pag. 38) haar kunnen begrijpen en ervaren als relevant. Er moet altijd voldoende continuïteit blijven. Grote vernieuwers als Mohammed, Maarten Luther of Karl Marx (pag. 36) hebben veel meer van de vooronderstellingen van hun eigen tijd ongewijzigd overgenomen dan zij getracht hebben te veranderen. Welke kriteria zijn relevant om de aanvaardbaarheid van conceptuele vernieuwingen te beoordelen? - BRÜMMER noemt er 5 in volgorde van toenemende persoonsrelativiteit (dus van objectief naar subjectief):
1. Is deze vernieuwing niet innerlijk tegenstrijdig? (logische coherentie)
2. Is deze vernieuwing niet in strijd met andere voor mij essentiële conceptuele vormen?
3. Is deze vernieuwing toereikend met het oog op mijn concrete situatie?
4. Kan ik deze vernieuwing begrijpen binnen mijn eigen verstaanshorizon?
5. Kan ik deze vernieuwing accepteren binnen mijn eigen integriteit?
Kritische wetenschap streeft naar een redelijke = intersubjectieve consensus. Maar persoonlijke overwegingen laten zich nooit uitschakelen; men kan niemand dwingen overtuigd te worden.

Tenslotte onderscheidt BRÜMMER wijsgerige theologie (die probeert te bepalen welke conceptuele vormen zonder contradictie geaccepteerd kunnen worden), confessionele theologie (die ook loyaliteit aan traditie en geloofsgemeenschap in haar overwegingen betrekt) en persoonlijk geloof (waarin ieder voor zichzelf uitmaakt welke conceptuele vormen hij / zij in geweten acceptabel acht). Ten aanzien van wijsgerige theologie trekt hij 4 conclusies:
1) Wijsgerige theologie is iets anders dan natuurlijke theologie. Natuurlijke theologie wil het geloof baseren op rationele gronden. Wijsgerige theologie streeft naar logische coherentie van geloofsuitspraken.
2) Wijsgerige theologie is niet gebaseerd op of gebonden aan een bepaalde levensbeschouwing of confessie. Ongeacht eigen levensovertuiging kan iedereen meepraten over de logische coherentie van geloven.
3) Wijsgerige theologie kan de logische coherentie van levensbeschouwingen in het algemeen en van elke specifieke levensbeschouwing / ideologie afzonderlijk onderzoeken.
4) Natuurlijk mag er een wisselwerking zijn tussen wijsgerige theologie en confessionele dogmatiek. Confessionele dogmatiek zal evenals wijsgerige theologie streven naar logische coherentie, maar vervolgens ook naar wat binnen de verstaanshorizon van de geloofsgemeenschap begrijpelijk en als adequaat herkenbaar is. En de wijsgerige theoloog is ook een mens die streeft naar een persoonlijke geloofs- en levens-overtuiging.

2. Kunnen wij over God spreken?

Evenals veel godsdienstkritici menen veel theologen dat we over God enkel kunnen spreken in paradoxen. De werkelijkheid van God transcendeert onze menselijke logica en onze menselijke begrippen (pag. 54). Inderdaad is God in zekere zin onbegrijpelijk. Maar als we over God enkel in paradoxen kunnen spreken, betekent dat het einde van theologie en verkondiging. Wat zijn de grenzen van de theo-logie (het spreken over God)? BRÜMMER onderscheidt drie soorten grenzen: religieuze grenzen (uit eerbied voor de Heilige God), kennistheoretische / epistemologische grenzen (onze kennis van God is beperkt) en semantische grenzen (de betekenis van onze woorden verandert als we ermee over God spreken). Wat bepaalt nu de semantische grenzen van de theo-logie (het spreken over God)?

Volgens sommigen wordt ons spreken over God bepaald door het oneindige kwalitatieve verschil tussen God en mens. God gaat al onze begrippen te boven. Wat we over Hem zeggen, moeten we tegelijkertijd ontkennen. Paradoxen zijn een noodzakelijk gevolg van Gods transcendentie. Maar we kunnen niet zinvol in contradicties geloven. God is per definitie onbeschrijfelijk. Maar hoe kunnen we dan aanwijzen Wie we onbeschrijfelijk noemen? Men heeft geprobeerd dit probleem op te lossen door te stellen dat religieus spreken niet beschrijvend maar verwijzend is, zoals een naam niet beschrijvend maar verwijzend is. Maar deze tegenstelling is niet houdbaar. Verwijzen betekent immers iets identificeren in onderscheid met al het andere; en dit veronderstelt dat dit "iets" beschrijfbaar is; zoals God in de Bijbel wordt geïdentificeerd door Hem in verband te brengen met feitelijke situaties en personen (zoals de Uittocht uit Egypte en Jezus). Sommige beschrijvende termen zijn dus wel op God van toepassing, met name op Zijn openbaring. God openbaart Zich aan ons in termen van door ons ervaarbare aspecten van onze wereld (pag. 60). Nu zijn er theologen die een tegenstelling maken tussen Gods wezen (waarin Hij oneindig kwalitatief verschilt van mensen) en Gods openbaring (waarover we zinvol kunnen spreken). Maar dan is openbaring geen echte openbaring en blijft Gods wezen onkenbaar. Daartegen stelt BRÜMMER: door Zich te openbaren doorbreekt God Zelf de epistemologische en de semantische grens. In de mate waarin wij Gods openbaring kennen, kennen wij God zelf. ... Wanneer wij over Gods openbaring spreken, spreken wij dan ook over God zelf (pag. 62). Onze kennis van God is niet volledig: wij kennen God alleen in die mate waarin Hij Zich aan ons openbaart. Maar wat wij van God weten is voldoende om als mensen voor Zijn aangezicht te kunnen leven (pag. 62). Er is dus geen oneindig kwalitatief verschil tussen God en mens; op grond van Gods openbaring is het beperkt doch adequaat mogelijk om Hem te kennen en dus ook over Hem te spreken (pag. 63). Maar als het verschil tussen God en mens niet oneindig kwalitatief is, wat is de aard van dit verschil dan?

Meestal zoekt men de oplossing in een analogie tussen God en mens. Gods kenmerken zijn niet identiek met die van de mens, maar wel analoog (gedeeltelijk gelijk) aan die van de mens (pag. 65). Men onderscheidt vervolgens: analogie van proportionaliteit (voorbeeld: God is goed op goddelijke wijze, zoals de mens goed is op menselijke wijze) en analogie van attributie (voorbeeld: God is goed omdat Hij de bron is van goedheid; zoals Paulus in Efese 3:14-15 schrijft dat alle vaderschap genoemd wordt naar God de Vader). Het probleem van de analogie van proportionaliteit is dat we niet weten wat "op goddelijke wijze" inhoudt. Het probleem van de analogie van attributie is dat zij enkel die kenmerken betreft waarvan God de oorzaak is. Wil analogie ons verder helpen, dan moeten we kunnen vaststellen welke de gemeenschappelijke kenmerken zijn, die een basis vormen voor ons spreken over God (pag. 69).

THOMAS VAN AQUINO (1225-1274) beantwoordt deze vraag met zijn concept van de analogia entis (letterlijk: analogie van het zijnde). Hij combineert daarin de analogie van attributie met de analogie van proportionaliteit. God kan gekend worden uit de kenmerken (perfectiones) die uit Hem voortkomen en in Zijn schepselen gevonden kunnen worden [analogie van attributie], maar die in Hem Zelf bestaan op een uitnemende manier [analogie van proportionaliteit]. De wijsheid van mensen weerspiegelt de wijsheid van God, die haar bron is; enz. BRÜMMER stelt voor om de analogie van attributie niet te interpreteren als oorzaak (Gods wijsheid als de bron van onze wijsheid) maar als ideaal (Gods volmaakte wijsheid is de norm voor wat "wijsheid" heten mag). Maar deze analogia entis is geen basis voor natuurlijke theologie: we kunnen niet de norm afleiden uit de eraan genormeerde zaken (door naar wijze mensen te kijken, leren we nog niet Gods wijsheid kennen). Gods kenmerken leren we enkel kennen uit Zijn openbaring. KARL BARTH (1886-1968) spreekt daarom van analogia fidei.

Het analogie-probleem hangt samen met het namen-model van taal. Volgens dit model zijn begrippen denkbeelden die corresponderen met dingen (het woord "stoel" is uitdrukking van een bepaalde voorstelling in ons hoofd, die correcpondeert met een ding waarop je kunt zitten). Volgens het werktuig-model zijn begrippen echter denkvaardigheden ... die wij beoefenen in onze omgang met elkaar in de wereld, en woorden zijn werktuigen waarmee we deze vaardigheden uitoefenen (het woord "stoel" is een werktuig waarmee we de vaardigheid uitoefenen om bepaalde dingen van andere dingen te onderscheiden) (pag. 177 noot 18). In dit model gaat het analogie-probleem er anders uitzien. Het gaat niet om het probleem van de correspondentie tussen woorden en (afgebeelde) werkelijkheid, maar van de overeenkomst tussen het gebruik van een en hetzelfde woord in twee verschillende begripsverbanden (pag. 76). Het gaat niet om overeenkomst en verschil tussen de wijsheid van God en de wijsheid van mensen, maar om de analogie tussen het gebruik van het begrip "wijsheid" ten aanzien van mensen en ten aanzien van God: het gebruik van éénzelfde woord in een religieuze en in een niet-religieuze context (pag. 77). De vraag is nu: Welke implicaties van het begrip dat wij gebruiken in het spreken over mensen zijn ook geldig ten aanzien van het parallelle begrip in het spreken over God? (pag. 78)

BRÜMMER maakt een vergelijking met de zogenaamde relationele gelijkenissen uit de Bijbel: verhalen (zoals de gelijkenis van de verloren zoon uit Lucas 15:11-32) of geschiedenissen (zoals die van Hosea en Gomer uit Hosea 3:1) die iets zeggen over de relatie tussen God en mensen. Deze gelijkenissen willen altijd vier onderscheidbare dingen zeggen (pag. 79-80):
1. Zó handelen mensen (een vader ontvangt zijn verloren zoon met open armen).
2. Dan is de gepaste reactie duidelijk (een verloren zoon behoort dankbaar te zijn voor de liefde van zijn vader).
3. God is natuurlijk heel anders dan mensen,
4. maar het is wel duidelijk welke reactie ons past ten aanzien van God.
De pointe van de gelijkenis is een praktische opdracht aangaande de gezindheid welke gepast is ten aanzien van God (pag. 80). Daarbij dient iedere gelijkenis 'gebalanceerd' te worden door andere gelijkenissen. Zij vullen elkaar aan.  
Ditzelfde geldt voor de begrippen (metaforen) waarmee we spreken over God. Ze drukken uit hoe wij ons jegens God mogen gedragen en hoe wij voor Zijn aangezicht mogen leven. Uit Zijn openbaring kennen wij God niet volledig, maar wel adequaat: voldoende voor het leven coram Deo (pag. 83).

In de wetenschap worden metaforen soms gemaakt tot conceptuele modellen: Men onderzoekt een verschijnsel door systematisch na te gaan hoe ver de overeenkomst ervan met een ander verschijnsel strekt (pag. 84); bijvoorbeeld gebruikt men voor lichtstralen het model van golven of het model van bewegende deeltjes. Ook in de theologie worden sommige metaforen systematisch ontwikkeld als conceptuele modellen (pag. 85), bijvoorbeeld als we spreken over God als persoon en over onze relatie met God als een persoonlijke relatie. De volgende drie hoofdstukken zijn gewijd aan drie voorbeelden van de vragen rond het gebruik van persoons-modellen in de Godsleer.

De vragen van dit hoofdstuk hebben te maken met een aspect van het boek van KLAAS HENDRIKSE: Geloven in een God die niet bestaat. Dat boek verscheen in 2007, dus 9 jaar later dan het boek van BRÜMMER. Eén van de uitspraken van HENDRIKSE is: Het woord "bestaan" is niet van toepassing op wat ik "God" noem. Korter gezegd: God bestaat niet (HENDRIKSE pag. 19). Vooral die samenvatting roept natuurlijk reacties op: een dominee die beweert dat God niet bestaat! - Waar het in dit verband om gaat: kunnen we het woord "bestaan" zinvol gebruiken in uitspraken over God? Als we daarmee bedoelen dat God bestaat op dezelfde manier als een mens of een tafel bestaat, degraderen we God tot een ding temidden van de dingen (en dat kan niet de bedoeling zijn). Als we bedoelen dat God bestaat op Zijn eigen goddelijke manier, die niet te vergelijken is met het bestaan van een mens of een tafel (het oneindige kwalitatieve verschil), is onze uitspraak wel eerbieding en diepzinnig, maar tegelijk ook niets-zeggend. Dan maar - met HENDRIKSE - ontkennen dat God bestaat? en analoog élke mogelijke uitspraak over God ontkennen? Het gaat hier om méér dan enkel de toepasbaarheid van woorden (zoals "bestaan") met betrekking tot God. Woorden zijn uitdrukking van begrippen. Zonder begrippen kunnen we niet kennen, behalve misschien in de vorm van een woordenloze mystiek. God verdwijnt dan achter de horizon van ons kennen. Maar het is moeilijk om het verschil uit te leggen tussen een God over wie we niet kunnen spreken en die we niet kunnen kennen, en helemaal geen God. Dan geldt inderdaad: God bestaat niet.

Zulke vragen zijn bepaald niet speciaal van onze tijd. In tegendeel: denkers in de oudheid en in de middeleeuwen (zie hierboven over THOMAS VAN AQUINO) dachten er veel dieper over door dan wij tegenwoordig meestal doen. Ze waren doorgaans diep doordrongen van de ontoereikendheid van onze begrippen voor God. Tegelijk wilden de meesten van hen over God niet helemaal zwijgen. Ze gebruikten daarom voor God drie manieren van spreken die elkaar bedoelen aan te vullen:
Spreken over God: het blijft behelpen. Maar daarmee is het nog niet onmogelijk. En voor gelovige mensen ook onontkoombaar.

3. Hoe onwederstandelijk is Gods genade?

Deze vraag brengt ons bij de discussies op de Synode van Dordrecht (1618-1619), die hun neerslag vonden in de Dordtse Leerregels (DLR), het minst bekende en minst beminde van de Drie Formulieren van Enigheid. Remonstranten en Contra-Remonstranten waren het eens over Gods aanbod van genade in het Evangelie. Maar de vraag was of het vervolgens nog in de macht van de mens staat wedergeboren te worden of niet wedergeboren te worden, bekeerd te worden of niet bekeerd te worden (DLR III/IV 12). Is het onmogelijk voor een mens om Gods heilsaanbod te weerstaan? Is de genade inderdaad onwederstandelijk? (pag 92 - de term onwederstandelijk uit de Remonstrantie (pag. 98) is niet overgenomen in de DLR; de term weerstaan wel, bijvoorbeeld in DLR III/IV dwalingen 8). BRÜMMER vraagt nauwkeuriger: in welke betekenis van 'onmogelijk' is het onmogelijk om de genade van God te weerstaan? (pag. 93); hij onderscheidt vier betekenissen van "onmogelijk" in hun implicaties voor de vraagstelling (waarbij hij afziet van logisch onmogelijk).
1) Per definitie onmogelijk: Als we in de definitie van genade opnemen dat genade een onweerstaanbare kracht is, is het per definitie onmogelijk Gods genade te weerstaan. Zo'n definitie zou betekenen dat er geen sprake is van genade wanneer God Zich aan mensen openbaart en zij daaraan vervolgens geen gehoor geven. God stuurde Elia herhaalde malen om Achab tot bekering te roepen - maar tevergeefs (pag. 96). Wordt zo Gods heils-openbaring geen schijnvertoning? Dat hebben de Dordtse vaderen niet bedoeld; daarom stellen ze uitdrukkelijk: als God mensen roept, dan meent Hij dat serieus ("ernstiglijk"- DLR III/IV 8). In het latere kerkelijke jargon spreekt men van het welmenend aanbod der genade.
2) Feitelijk onmogelijk: Het voorbeeld van Achab bewijst dat het niet feitelijk onmogelijk is Gods genade te weerstaan. De Remonstranten beriepen zich ook op Handelingen 7:51, waar sprake is van zich verzetten tegen de Heilige Geest (pag. 98). - Wanneer we Gods genade beschouwen als feitelijk onweerstaanbaar, maken we de relatie tussen God en mens tot een louter causale relatie. Maar in een persoonlijke relatie kan één persoon nooit de volledige oorzaak zijn van de keuze of daad van de ander. De één kan mogelijkheden creëren voor de ander en motieven verschaffen aan de ander, maar dan nog zal die ander zélf moeten kiezen of handelen. Voor het tot stand komen van een persoonlijke relatie is het initiatief van beide partners in de relatie noodzakelijk (pag. 100). God kan het voor de mens mogelijk maken in de relatie te treden. Hij kan ook aan de mens redenen verschaffen die de mens motiveren om voor de relatie te kiezen. God kan echter niet de keuze van de mens zelf teweegbrengen zonder dat deze geen keuze van de mens meer zal zijn (pag. 101). Ook dat wisten de Dordtse vaderen: God werkt in de mensen niet als in stokken en blokken (DLR III/IV 16). Maar omdat ze het heil van de mens zagen als een toestand (in plaats van een relatie, zoals BRÜMMER), spraken ze ook in zeer causale (dus onpersoonlijke) termen over de verlossing.
3) Normatief onmogelijk: Indien we over de relatie tussen God en mens in juridische termen spreken, is het normatief onmogelijk voor de mens om Gods genade te weerstaan (pag. 103). Gods relatie met de mens lijkt dan op een zakelijke overeenkomst, zoals tussen werkgever en werknemer (Bijbels: heer en dagloner). In zo'n relatie zijn vier aspecten van belang: 1. Het is een persoonlijke relatie, waarvoor de instemming van beide partners vereist is. 2. Iedere partner gaat de relatie aan ter wille van zijn eigen belang. 3. De overeenkomst bevat de rechten en plichten van de partners tegenover elkaar. 4. Binnen zo'n soort relatie spreken we van verdienste en beloning, schuld en straf. In dit model is het heil een aanbod van God dat door de mens verdiend kan worden door het doen van goede werken. Het is feitelijk mogelijk voor de mens om dit aanbod ter weerstaan door de goede werken na te laten, maar normatief / juridisch is dat verboden (pag. 104-105). De Dordtse vaderen wilden deze leer van goede werken vermijden en grepen daarom terug op een causaal model. Maar de consequentie daarvan is dat de mens object wordt van causale manipulatie, en dat de verdenking ontstaat dat God uiteindelijk de auteur van het kwaad  is (het Besluit van de DLR).
4) Onmogelijk want onredelijk: Een beter model voor de relatie tussen God en mens is de liefdesrelatie. Ook hier zijn vier aspecten van belang. 1. Liefdesrelaties zijn relaties van wederzijdse identificatie. De partners maken elk het belang van de ander tot hun eigen belang. In Christus wordt God mens. De gelovige mens streeft naar de eer van God. 2. Een liefdesrelatie wordt door beide partners in vrijheid aangegaan. Een mens kan Gods liefde niet afdwingen. En God dwingt de liefde van de mens niet af. 3. De liefde van de ander is niet te verdienen. Wij kunnen Gods liefde niet verdienen. God probeert ook niet om onze liefde te verdienen door Zijn heilsaanbod. Hij wil dat wij van Hem houden omwille van Hemzelf (Gz 406: 3: Om hemelvreugd noch hellesmart, slechts om Uzelf kiest U mijn hart). 4. Het is onmogelijk want onredelijk voor iemand die zich in liefde met een ander identificeert, om de liefde van zijn partner af te wijzen. We hebben God lief omdat Hij ons eerst heeft liefgehad (pag. 108-110). In die zin is de genade van God voor een gelovige 'onwederstandelijck' (pag. 111).
In deze laatste zin onderstreep ik voor een gelovige. Bovenstaand betoog is geen redenering van een objectieve waarnemer, maar van iemand die zélf in de geloofs-relatie met God leeft. Dat geldt ook voor de DLR. Die lijken objectief-beschrijvend in hun uiteenzetting van de dubbele predestinatie (de verkiezing tot eeuwig leven en de verwerping tot eeuwige verdoemenis), maar ze zijn persoonlijk-belijdend bedoeld. Terugkijkend (!) zegt een gelovig mens: het is een louter wonder van God dat ik geloof - als het aan mijzelf lag, ging ik voor eeuwig verloren.
GRAAFLAND heeft BRÜMMER verweten eenzijdig door te slaan in remonstrantse richting. BRÜMMER verweert zich als volgt: als ons heil bestaat in een persoonlijke wederzijdse liefdes-relatie met God, dan zijn daarvoor drie voorwaarden noodzakelijk + voldoende:
1. Wij moeten een persoon zijn - en dat zijn we ook (geen stokken en blokken) omdat God ons personen maakt.
2. God moet ons Zijn liefde aanbieden (we kunnen die niet verdienen) - en dat doet Hij ook.
3. We moeten zelf kiezen voor de relatie met God - en Gods Geest motiveert ons daartoe. Niet door causale manipulatie, maar door motiverende inspiratie.
Zijn liefde is voor mij de enige en overvloedige reden om van Hem te houden. Soli Deo Gloria! (pag. 117-119).

Het is de vraag of GRAAFLAND en zeker of de Dordtse vaderen hierdoor gerustgesteld zouden zijn. Uiteindelijk is het bij BRÜMMER de mens die zelf kiest voor de relatie met God - en was dat niet juist wat de Contraremonstranten zo verwerpelijk vonden bij de Remonstranten? - Volgens mij is het probleem dat BRÜMMER niet uitkomt boven het dilemma causale manipulatie < > vrijwillige liefdesrelatie. De Dordtse vaderen hebben dit dilemma willen overstijgen door de stelling dat God (éénzijdig) ons brengt tot het zélf willen van deze (tweezijdige) relatie. Het woord wedergeboorte is in dat opzicht een prachtig beeld. Het herinnert aan geboorte. We hebben er nooit zelf voor gekozen om geboren te worden - we zijn geboren, of we dat nu wilden of niet. Maar doordat we geboren zijn, leven we en kunnen we iets willen. DLR III/IV 12 vergelijkt de wedergeboorte met de schepping en de opstanding der doden. In alle vier deze gevallen heeft God eenzijdig de knoop voor ons doorgehakt: Hij heeft de wereld geschapen, Hij schenkt ons persoonlijk het leven, Hij doet ons wedergeboren worden, Hij zal ons eenmaal doen opstaan uit de dood. Maar dat éénzijdige initiatief van God is bedoeld als het begin van een tweezijdige relatie met God. Onze wil ... van God bewogen zijnde, werkt ook zelf (in het Latijn staat het er nog mooier: voluntas a Deo acta agit et ipsa DLR III/IV 12: Gods handelen schept ons handelen). VAN RULER spreekt hier van theonome reciprociteit: Theonóme reciprociteit: het is de Geest die het alles doet en geeft, die bijvoorbeeld onze wil vrijmaakt, zó dat we een vrije wil krijgen. Maar reciprociteit: hèt kenmerkende van het werk van de Geest is, dat het ons aan het werk zet. (Theologisch Werk I 181).

4. Kan God het kwade doen?

In het vorige hoofdstuk ging het over de persoonlijke vrijheid van de mens. Maar als we spreken over een persoonlijke God: hoe vrij is God Zelf eigenlijk? bezit Hij de vrijheid om het kwade te doen? Nee, zegt de christelijke traditie: God kan niet zondigen (de leer van de impeccabilitas Dei - pag. 120-121). Wat betekent dat precies? De leer van de impeccabilitas houdt in dat God het kwaad (in de zin van het slechte + in de zin van het lijden) niet kan goedkeuren + niet tot stand kan brengen. Nu is God oorspronkelijk een functie-term (pag. 122) - een aanduiding voor datgene waarboven niets groters denkbaar is - in het Latijn van ANSELMUS: quo maius nihil cogitari potest (pag. 122). In die zin is God de hoogste norm voor goed en kwaad. Het is dan conceptueel onmogelijk dat God het kwaad goedkeurt en/of tot stand brengt (het concept "God" sluit het kwaad per definitie uit). In tegenstelling tot de functie-term "God" is "de HEER" (Nieuwe Bijbel Vertaling) een naam: de naam van de God in wie Joden en Christenen geloven. Omdat de HEER God is, is het conceptueel onmogelijk dat de HEER het kwaad goedkeurt of doet.
Om het onderscheid tussen functie-term en naam te verduidelijken: in de zin "Pietersen is burgemeester" is Pietersen de naam - burgemeester de functie-term. Een functie-term heeft een bepaalde inhoud (concept) - een naam is een verwijzing. De Israëlieten roepen in 1Koningen 18:39: "de HEER (naam) is God (functie-term)". Nu geloven Joden, Christenen en Moslims in één God. Daardoor wordt "God" meestal ervaren als een naam, net zoals "de HEER".
BRÜMMER behandelt vervolgens drie mogelijke tegenwerpingen tegen de aldus ontvouwde impeccabilitas Dei (pag. 125 - 134):
1) Als de HEER God is, is Hij almachtig. Is "almachtig" niet in strijd met de uitspraak dat het voor Hem conceptueel onmogelijk is het kwaad te doen / goed te keuren?
2) Als de HEER God is, handelt Hij rationeel. Maar als Hij Zijn eigen norm is, is Zijn goedkeuring dan niet irrationeel (een cirkel-redenering)?
3) Als de HEER God is, is Hij te prijzen. Maar kan Hij prijzenswaardig zijn om wat Hij per definitie niet kán doen?
BRÜMMERs betoog over deze drie tegenwerpingen vind ik tamelijk ingewikkeld. Het komt erop neer dat de HEER intern consistent handelt. Hij blijft trouw aan Zichzelf (pag. 134). Het is voor Hem onmogelijk om te handelen in strijd met Zijn karakter (pag. 137). Niet omdat Hij een volmaakt 'geconstitueerde' machine  is die alleen in staat is om zo te werken als hij gemaakt is (pag. 138), maar omdat Zijn karakter zodanig  is  dat we er vast op kunnen rekenen dat Hij dit  (handelen in strijd met Zijn eigen karakter) niet zal doen (pag. 139). Het gaat dus niet om een mechanische, maar om een persoonlijke onmogelijkheid. BRÜMMER maakt de vergelijking met dierenvriend Kees, die letterlijk geen vlieg kwaad kan doen. Wel is het denkbaar dat Kees uit omwetendheid of door fysieke / psychische overmacht - in strijd met zijn diervriendelijke karakter - een dier leed aandoet (pag. 139-140). Maar de HEER is alwetend en volmaakt vrij van iedere vorm van psychische / fysieke overmacht. Daarom hebben wij er het volste vertrouwen in dat Hij zal handelen overeenkomstig Zijn karakter (pag. 141).

5.  Kan een theodicee troost bieden?

Theodicee betekent letterlijk: rechtvaardiging van God. Er is ontzettend veel kwaad en leed in de wereld. Als God goed + almachtig is, waarom voorkomt Hij dat dan niet? Gelovige mensen reageren op deze vraag veelal door God te verdedigen. Een van de gangbare vormen van theodicee is de free-will defense (pag. 142, zie ook pag. 91). God had natuurlijk mensen kunnen scheppen als stokken en blokken (DLR III/IV 16): marionetten die Hem automatisch gehoorzamen. Maar God heeft ervoor gekozen om mensen te scheppen met een vrije wil. Hij doet dat met de verwachting dat wij Hem in vrijheid zullen liefhebben in een persoonlijke relatie. Daarvoor is God bereid het risico te nemen dat wij onze vrijheid zullen misbruiken door te zondigen. Door dat risico is het kwaad in de wereld gekomen.

De free-will defence heeft een aantal theoretische bezwaren (pag. 180-181 noot 1):
1) Sommige vormen van kwaad zijn direct te verbinden aan de zonde van mensen (bijvoorbeeld oorlog en moord); maar daarnaast zijn er vormen van natuurlijk kwaad ... die niet veroorzaakt worden door het misbruik van menselijke vrijheid en verantwoordelijkheid (bijvoorbeeld een aardbeving en een ziekte).
2) Waarom zouden sommige mensen moeten lijden om anderen in staat te stellen te genieten van vrijheid en verantwoordelijkheid?
3) Als de vrije wil (de mogelijkheid om te zondigen) zo wezenlijk is, hoe zal het dan zijn in de hemel / op de nieuwe aarde? Daar zullen we toch niet meer in staat zijn tot zonde en kwaad?

Het grootste bezwaar tegen de free-will defence is dat ze zo weinig troost biedt aan wie door leed getroffen wordt. Ze maakt de indruk van een ongevoelige redenering die over de rampzalige ervaringen van mensen heenpraat. Als voorbeeld neemt BRÜMMER de theodicee van SWINBURNE. Die betoogt dat de vrijheid en verantwoordelijkheid die nodig zijn om van mensen morele personen te maken, een zeer grote intrinsieke waarde hebben (pag. 146). Zo groot dat ze opwegen tegen alle wreedheden die mensen elkaar kunnen aandoen (pag. 147):
(a) Onze vrijheid en verantwoordelijkheid scheppen de mogelijkheid tot onze ontplooiing (pag. 148). Daardoor wordt ook de zin van het natuurlijke kwaad (ziekten en natuurrampen) duidelijk: in confrontatie met moeilijkheden en problemen kunnen we moreel en geestelijk groeien. Onze onvolmaakte wereld is meer geschikt als omgeving voor onze vorming tot echte personen dan een zorgeloos paradijs (pag. 148-149).
(b) Verschillende vormen van het kwaad zijn logisch noodzakelijke voorwaarden voor bepaalde bijzonder goede handelingen (pag. 149). Zonder Krimoorlog geen Florence Nightingale. Zonder roofoverval geen Barmhartige Samaritaan (Lucas 10).
Daar is wel wat tegen in te brengen:
- Het kwaad kan het goede voortbrengen, maar óók het kwade. De roofoverval roept niet enkel de barmhartigheid van de Samaritaan op, maar ook het voorbijgaan van de priester en de leviet.
- Het kwaad wordt niet gerechtvaardigd door de deugd die er door wordt uitgelokt. Florence Nightingale is geen rechtvaardiging voor de Krimoorlog. De barmhartigheid van de Samaritaan is geen rechtvaardiging van de roofoverval.

We kunnen ook stellen dat elke theodicee als zodanig absurd is. Immers:
- Religieus gezien is het pure hubris om als mensen de morele juistheid van Gods wegen te beoordelen, omdat God nu eenmaal God is.
- Het is logisch incoherent om te denken dat wij morele oordelen over Gods wegen zouden kunnen vellen, omdat Gods wil de hoogste norm is.
Inderdaad is het voor een gelovige zowel religieus als logisch incoherent om de morele juistheid van Gods prioriteiten te betwijfelen. Maar daarom is het voor de gelovige nog niet onmogelijk om vraagtekens te zetten bij beweringen over wát Gods prioriteiten dan wel zijn (pag. 154-155). BRÜMMER doet dat vanuit de geloofsuitspraak dat God een God van liefde is (pag. 156).

Liefde is een relatie tussen personen. Tussen mensen kunnen we drie soorten relaties onderscheiden (pag. 156-159):
1) manipulatieve relaties, waarin de éne partner vrij is (persoonlijk handelt) en de andere onvrij (object van handelen).
2) contractuele relaties, waarin beide partners in vrijheid rechten en plichten jegens elkaar aanvaarden, elk met het oog op hun eigen voordeel.
3) vriendschapsrelaties, waarin beide partners zich in vrijheid met de ander identificeren door het belang van de andere te maken tot hun eigen belang.
In de praktijk zijn menselijke relaties gewoonlijk een mengeling van deze drie (pag. 157). Liefde behoort tot de vriendschapsrelaties (3). Als zodanig is liefde kwetsbaar: elke partner is en blijft afhankelijk van de vrijheid en verantwoordelijkheid van de andere partner. Het is logisch onmogelijk dat één van de partners zelfstandig de relatie tot stand brengt en in stand houdt  (pag. 159). Als we in de liefde zekerheid willen afdwingen, maken we de liefde tot een manipulatieve of contractuele relatie. In beide gevallen is de liefde zoek (pag. 160). Dat geldt ook voor de relatie tussen God en mens. Dat heeft twee implicaties:
A) Geen mens kan autonoom een liefdesrelatie met God aangaan of in stand houden. We zijn en blijven afhankelijk van de vrije genade van God. Gelukkig kunnen we rekenen op Zijn trouw (pag. 161).
B) God op Zijn beurt is afhankelijk van de vrijheid en verantwoordelijkheid van de mens. Hij is daarin zelfs kwetsbaarder dan wij, omdat Hij niet zonder meer kan rekenen op onze trouw. De schepping is daarmee voor God al zelfverloochening en opoffering, die haar hoogtepunt vindt in de kruisiging van Jezus. De vrijheid en verantwoordelijkheid van de mens (en daarmee het morele en natuurlijke kwaad) is een noodzakelijke voorwaarde voor de liefdesrelatie met God en elkaar (pag. 162-163).

Dan nog blijft het verwijt van de morele ongevoeligheid van dit betoog. Had God dan maar niet beter marionetten kunnen scheppen? Is de prijs voor de mogelijkheid van een liefdesrelatie tussen God en mensen (alle leed en kwaad in de wereld) niet te hoog? - Voor een antwoord op deze vraag schetst BRÜMMER twee morele werkelijkheidsvisies:
[1] Het absoluut negatief utilisme van bijvoorbeeld KARL POPPER: streef naar de minste hoeveelheid vermijdbaar leed voor allen. Het minimaliseren van leed is belangrijker dan de verwerkelijking van geluk. Toegepast: het minimaliseren van leed is troostrijker dan het geluk dat bestaat in de relatie met God) (pag. 164-165). Een theodicee als de free-will defence zal binnen deze visie eerder irritatie dan troost bieden (pag. 167).
[2] Het eudemonisme van bijvoorbeeld AUGUSTINUS: Het hoogste geluk ligt in het leven in de liefde van God (ook als dat het ongewenste risico van kwaad en lijden met zich meebrengt) (pag. 165-166). Dan is troost: deelhebben aan het liefdesleed van God, zoals God deelheeft aan ons leed (pag. 168). Binnen deze werkelijkheidsvisie kan de free-will defence troost bieden (pag. 168). Als het leed eenmaal heeft toegeslagen, is het pastoraal gezien waarschijnlijk te laat om aan te komen met deze werkelijkheidsvisie. Zinvoller is: binnen een geloofsgemeenschap mensen in tijden van voorspoed geestelijk voorbereiden op de dag dat het leed hen kan treffen. Dan nog is er geen garantie dat dit intellectuele betoog ook daadwerkelijk troost zal bieden. Daarvoor is nodig dat mensen zich deze werkelijkheidsvisie existentieel eigen gemaakt hebben (pag. 169-170).

terug naar boeken

TERUG NAAR OPENINGSPAGINA