Vincent Brümmer: Wat doen wij als wij bidden? Een studie in de wijsgerige theologie, Kampen, 1985, 165 pag. tekst.
Voor het seizoen 2009/2010 had onze gemeente als jaarthema: bidden. Dat was voor mij aanleiding om het boekje van BRÜMMER over bidden te herlezen. Ik heb meer boeken over bidden in mijn kast staan. Wat mij in dit boekje aantrekt, is de combinatie van zakelijkheid en vroomheid. Ik denk dat dat echte wijsgerige theologie is: de begrippen van het geloof verhelderen zonder het geloof zelf te verliezen.

VINCENT BRÜMMER werd in 1932 geboren in Stellenbosch (Zuid-Afrika). Van 1967 tot 1997 was hij hoogleraar godsdienstfilosofie aan de Universiteit Utrecht. Zijn boek Wijsgerige Begripsanalyse vond ik indertijd één van de aardigste leerboeken van mijn studie (waarschijnlijk vanwege de plaatjes). Voor de Engelse vertaling van dit boek over bidden (What are we doing when we pray?) ontving hij in 2009 de Andrew Murray-Desmond Tutu Prize for Christian Books in an official language of South Africa.

Voorafgaand aan een overzicht van de inhoud probeer ik de essentie van het boek aan te geven.
  1. BRÜMMER keert zich tegen twee eenzijdige visies op bidden.
    (a) We bidden om God te beïnvloeden. Bijvoorbeeld als we God bidden om genezing voor anderen of onszelf. Deze visie leidt tot pastorale problemen (als de genezing niet komt), maar ook tot [theo]logische problemen (en daar is BRÜMMER goed voor).
    (b) We bidden om onszelf te beïnvloeden. Bijvoorbeeld om door ons gebed anders te leren omgaan met onze ziekte. BRÜMMER noemt dat therapeutische meditatie. Daar is niets tegen, noch pastoraal, noch [theo]logisch. Maar wil bidden niet méér zijn?
    BRÜMMER stelt dat over bidden enkel kan worden gesproken binnen het kader van de relatie tussen God en mens. Relatie wil zeggen: God en mens zijn op elkaar betrokken. Bidden is gericht zowel op God als op onszelf. De relatie tussen God en mens is een persoonlijke relatie, want God is een persoonlijke God (BRÜMMER schreef daarover het boekje: Over een persoonlijke God gesproken).
  2. Een verdere vooronderstelling van BRÜMMER is dat God handelt in de wereld en in ons leven. Geloof in Gods handelen kan dilemma's oproepen. Is een genezing een wonder van God of een natuurlijk proces? Ben ik een willoos werktuig van God of een vrij beslissend mens? Om zulke dilemma's te boven te komen gebruikt BRÜMMER het model van de double agency: Gods handelen sluit natuurlijke processen en menselijke vrijheid niet uit, maar in.
  3. Bidden: waar praten we precies over? - BRÜMMER onderscheidt drie basisvormen van gebed: vraaggebed, schuldbelijdenis en dankgebed (pag. 129). Het vraaggebed is het spannendste thema. Daaraan besteedt BRÜMMER de meeste pagina's. In hoofdstuk 6 behandelt hij de schuldbelijdenis en het dankgebed.
1. Inleiding: het gebed op de proef stellen.

Helpt bidden? Korter kan de vraag niet worden geformuleerd. Worden gebeden verhoord? Verandert er iets door onze gebeden? Deze vraag neemt BRÜMMER als uitgangspunt, om daarmee de wezenlijke vragen rond bidden op het spoor te komen.

Als voorbeeld neemt hij de geschiedenis van Elia op de Karmel (1Koningen 18:20-46). De 450 profeten van Baäl bidden uit alle macht, maar Baäl reageert niet. Dan bidt Elia tot de HEER, en er daalt vuur uit de hemel neer op zijn altaar. Elia's optreden wordt soms vergeleken met een natuurwetenschappelijk experiment. Maar deze vergelijking gaat mank om vier redenen.
1) Natuurwetenschappelijke experimenten dienen om hypotheses te verifiëren. Een natuurwetenschappelijke theorie is principieel falsifieerbaar (Popper). Bidden veronderstelt een wezenlijk andere houding: geloof. Jezus zegt: alles wat u in het gebed gelovig vragen zult ... (Mattheus 21:22).
2) Natuurwetenschappelijke experimenten zijn altijd herhaalbaar. Maar het is niet denkbaar dat Elia zijn optreden op de Karmel (bijvoorbeeld op verzoek) nog eens zou hebben herhaald.
3) De uitkomst van een natuurwetenschappelijk experiment kan de theorie falsifiëren. Uitkomsten die in strijd zijn met de theorie, leiden tot verwerpen of bijstellen van de theorie. Bidden kan het geloof niet falsifiëren, omdat het gebed altijd  impliciet of expliciet voorwaardelijk is: als U (God) het wil. Hét voorbeeld daarvan is het gebed van Jezus in Gethsemane: Vader, als U wilt, neem deze beker (van het lijden) van Mij weg (Lucas 22:42). Bij dit betoog van BRÜMMER teken ik aan dat mensen wel degelijk hun geloof kunnen verliezen als hun gebeden niet worden verhoord; niet "het geloof" als "theorie", maar wel de persoonlijke beleving en belijdenis van hun geloof.
4) Natuurwetenschappelijke experimenten hebben betrekking op onpersoonlijke objecten, die met elkaar in causale relaties staan. Het gebed staat in het kader van een persoonlijke relatie tussen een mens en God. De mens is een persoon; daarom vraagt het gebed oprechtheid en overgave. God is een persoonlijke God; Hij heeft de vrijheid om een verzoek te vervullen óf te weigeren.

Kan de verhoring van gebeden dan wellicht worden getoetst met de methode van de sociale wetenschappen: statistisch onderzoek? Is statistisch aantoonbaar dat oprechte gebeden effect sorteren? BRÜMMER haalt een onderzoek aan van Sir Francis Galton uit 1883. Die onderzocht of vorsten (mensen voor wie veel gebeden wordt) en geestelijken (mensen die veel bidden) gemiddeld langer leven. De uitkomst: geestelijken leefden gemiddeld niet langer, en vorsten zelfs korter dan andere mensen. Deze verrassende uitkomst is gerelativeerd door de opmerking dat het niet zo makkelijk is om andere factoren uit te sluiten (bijvoorbeeld dat vorsten hofartsen hadden, in een tijd dat de medische wetenschap eerder levensbedreigend dan levensverlengend was).

Of heeft het gebed niet zozeer effect op het gebeuren (bijvoorbeeld door genezing van ziekte), alswel op de persoon die bidt zelf (bijvoorbeeld door geestelijke kracht om met ziekte om te gaan)? Jezus' gebed in Gethsemane werd niet verhoord doordat het lijden Hem bespaard werd, maar wel kreeg Hij kracht voor het lijden (Lucas 22:43). Zulk psychologisch effect van bidden veronderstelt niet noodzakelijkerwijs het bestaan van een persoonlijke God; zo citeert BRÜMMER de visie dat om ons heen een oneindig geestelijk universum bestaat, waaruit ons kracht toestroomt als wij bidden (= ons open stellen). Bidden is dan een meditatieve therapie. Daarover gaat het volgende hoofdstuk.

2. Therapeutische meditatie.

Volgens sommigen is het gebed primair gericht op de persoon die bidt zelf. Voor het gebed is het bestaan van God dan niet nodig. August Comte construeerde een systeem van rationele religie zonder God, maar beschouwde het gebed desondanks als een van de elementaire functies van het mens-zijn en schreef daarom aan zijn volgelingen twee uur bidden per dag voor! (pag. 28). Volgens Immanuel Kant moet het gebed niet worden gepraktiseerd als een middel om God over te halen bepaalde situaties teweeg te brengen, maar heeft het tot doel dat de persoon die bidt een bepaalde morele instelling in zichzelf stimuleert (pag. 31). T.R. Miles acht de stelling dat God gebeden verhoort betekenisloos omdat nooit valt te verifiëren of een gebeurtenis door God wordt veroorzaakt. Als je bidt om genezing en als je daarna beter wordt, kun je nooit bewijzen dat die genezing aan God te danken is. Miles acht het gebed eerder een manier om onze houding ten opzicht van een gebeuren te bepalen en uit te drukken (pag. 31-34). Daarbij tekent BRÜMMER aan dat het logisch-positivistische kriterium voor betekenis ("een bewering heeft enkel een feitelijke inhoud als deze in principe empirisch geverifieerd of gefalsifieerd kan worden") achterhaald is (pag. 35).

Ook volgens de christelijke traditie heeft het gebed de bedoeling dat de gelovigen uitdrukking geven aan hun gevoelens en houdingen ten opzichte van zichzelf, hun omgeving en God, en door het gebed een bepaalde houding gaan aannemen (pag. 38). Daarbij speelt de gedachte van Mattheus 6:8 een rol (God weet al wat we nodig hebben vóór wij bidden - vgl. pag. 62-72) en ook de gedachte van Gods onveranderlijke bestel (met onze gebeden kunnen we Gods eeuwige beleid niet veranderen - vgl. pag. 53-62). BRÜMMER noemt als voorbeelden Augustinus, Thomas van Aquino, Luther en Calvijn. Om me tot deze laatste te beperken: Calvijn vestigt er onze aandacht op tot welk doel de Here de zijnen heeft leren bidden. Immers Hij heeft dit niet zozeer om Zijns zelfs wil als wel om onzentwil verordineerd (Institutie III:XX 3). Ook verwijst BRÜMMER naar liturgische gebeden die beginnen met een (soms tamelijk lange) aanroeping, waarin de eigenschappen en daden van God en Christus worden beschreven. Die kunnen moeilijk de bedoeling hebben om God te informeren over Zichzelf. Blijkbaar zijn ze alleerst bedoeld voor de bidders zelf.

Toch verwijderen Comte, Kant en Miles zich op een essentieel punt van de christelijke traditie. Als gebed enkel therapeutische meditatie is, is het geloof in het bestaan en handelen van God daarvoor niet nodig. Voor gelovigen zijn de gevoelens en houdingen die zij door het gebed uitdrukken en versterken (zie het citaat aan het begin van de vorige alinea) gericht op God (bijvoorbeeld afhankelijkheid van of liefde tot God) of op gebeurtenissen die met God te maken hebben (bijvoorbeeld dankbaarheid voor Gods gaven). In de theïstische religies is Gods bestaan en handelen essentieel voor het gebed. Voor een ongelovige kan gebed als therapeutische meditatie enkel effectief zijn als hij zijn toevlucht neemt tot zelfbedrog (pag. 44). Bidden is dus méér dan alléén therapeutische meditatie.

3. Bidden dat iets mag gebeuren.

In dit hoofdstuk gaat het over vraaggebeden: gebeden waarin we aan God een verzoek doen. Voor zulke gebeden gelden de twee vooronderstellingen van alle verzoeken:
1) Een verzoek veronderstelt een dubbele contingentie. Contingentie = mogelijkheid (in tegenstelling tot onmogelijkheid én in tegenstelling tot noodzakelijkheid). Het is zinloos om iets onmogelijks te vragen én het is zinloos om iets onvermijdelijks te vragen. In hoeverre geldt dit ook voor verzoeken aan God = vraaggebeden?
a. God is almachtig. Dat lijkt te impliceren dat er voor God niets onmogelijk is. Daarbij maakt BRÜMMER twee kanttekeningen.
* We kunnen aan God niet vragen om iets te doen wat logisch onmogelijk is, omdat zo'n verzoek innerlijk tegenstrijdig zou zijn en dus in feite helemaal geen verzoek. BRÜMMER voegt daar de verrassende conclusie aan toe dat Gods almacht ook Zijn vermogen tot zelf-beperking omvat. Elke keus die God maakt, impliceert de eliminatie van tegengestelde keuzen, en dus beperkt God daarmee Zijn eigen keuzemogelijkheden (pag. 49). BRÜMMER past die conclusie toe op de bekende paradox van de steen: "kan God een steen maken die zo zwaar is dat Hij hem niet kan optillen?". We kunnen stellen dat God zo'n steen kan maken en daardoor zelf de mogelijkheid elimineert dat Hij hem kan optillen (pag. 170).
* We kunnen aan God niet vragen om te handelen in tegenspraak met Zijn aard. Maar wat is in tegenspraak met Gods aard? De christelijke traditie is verdeeld over de vraag of aan God emoties (zoals toorn of spijt) kunnen worden toegeschreven. In de Bijbel gebeurt dat in elk geval wel! Zeker is dat God geen kwaad kan doen. Hij wil het kwaad niet en Hij handelt altijd overeenkomstig Zijn wil.
b. God is vrij. Hij handelt zoals Hij handelt omdat Hij dat wil, niet omdat het onvermijdelijk is. Als God onvermijdelijk zou doen wat Hij wil, zou Hij geen vrijheid hebben. Daarover nader in hoofdstuk 4.
2) Een verzoek is een noodzakelijke, maar geen voldoende voorwaarde voor de realisering van dat verzoek. Dat geldt ook voor het gebed.
a. Ons gebed is een noodzakelijke voorwaarde voor de verhoring. Als God het gevraagde ook zonder ons gebed zou doen, zou ons gebed zinloos zijn.
b. Ons gebed is echter geen voldoende voorwaarde voor de verhoring. Ons gebed kan God niet dwingen om onze zin te doen (gebed is geen magische manipulatie).
Belangrijk is de conclusie van beide vooronderstellingen: de praktijk van het vraaggebed veronderstelt een persoonlijke God. In die zin vertoont een verzoek aan God (het vraaggebed) overeenkomsten met een verzoek aan een mens. Maar God verschilt ook op verschillende essentieële manieren van mensen. Hij is onveranderlijk en alwetend, volmaakt goed (zie hoofdstuk 4) en een transcendente actor (hoofdstuk 5).

God is onveranderlijk. Heeft het dan zin Hem iets te vragen? - In de klassieke theologie werd Gods onveranderlijkheid vaak verbonden met Zijn eeuwige plan, dat in de tijd wordt gerealiseerd (voorbeschikking). Alles ligt van tevoren vast. Maar dat zou betekenen dat God onpersoonlijk en het universum deterministisch is. Dan ontbreekt de dubbele contingentie die de vooronderstelling is van het vraaggebed.
Een bijbels voorbeeld is de genezing van Hizkia (Jesaja 38 en 2Koningen 20). Jesaja moet de zieke koning Hizkia meedelen dat hij zal sterven. Maar Hizkia bidt om genezing en Jesaja mag Hizkia vertellen dat hij nog vijftien jaar leven erbij krijgt. Is door Hizkia's gebed Gods wil veranderd? Of is Hizkia veranderd door de boodschap van Jesaja - een verandering die al bij voorbaat was opgenomen in Gods plan?
BRÜMMER vindt dat een onjuist dilemma. Gebed staat in het kader van de relatie tussen God en mens. Bidden beïnvloedt die relatie, en daardoor beïnvloedt bidden zowel God als de mens die bidt (pag. 60). God is onveranderlijk in een persoonlijke zin (pag. 61): onveranderlijk in Zijn goedheid, liefde en trouw. Maar omdat Hij een persoonlijke God is, is Hij vrij om werkelijk te reageren op gebeurtenissen en mensen (inclusief hun gebeden).

God is alwetend. Deze doctrine was vanouds aanleiding tot twee problemen in verband met het vraaggebed.
1.    God kent de toekomst. Hierboven heeft BRÜMMER al betoogd dat dat niet moet worden opgevat in de zin van voorbeschikking, want dat implicieert een onpersoonlijk Godsbeeld en een deterministisch universum. Daaraan heeft men getracht te ontkomen door te spreken van voorwetenschap: God is eeuwig in die zin dat Hij buiten de tijd staat. Vanuit Zijn eeuwigheid overziet Hij heel de tijd in één oogopslag. Het bezwaar tegen deze oplossing is we daarmee niet ontkomen aan het determinisme. De tijd wordt in wezen schijn. We weten echter uit persoonlijke ervaring (! pag 66) dat God een wereld heeft geschapen met een open toekomst; een wereld waarin mensen persoonlijk kunnen handelen en vrij kunnen kiezen welke van de hun gepresenteerde mogelijkheden zij zullen realiseren. Daarmee heeft God Zijn eigen mogelijkheden beperkt om van tevoren te weten welke toekomstige mogelijkheden actueel zullen worden (pag. 66). God is alwetend in die zin dat Hij de toekomst kent als toekomst, en het mogelijke als mogelijk. Hij kent alle mogelijkheden die de toekomst in zich bergt en de relatieve waarschijnlijkheid van elke mogelijkheid om gerealiseerd te worden. Hij kent al onze bedoelingen en de relatieve waarschijnlijkheid dat we die zullen realiseren. Bovenal kent Hij Zijn eigen bedoelingen die Hij uiteindelijk zeker zal realiseren. (pag. 67). BRÜMMER vat deze visie samen in de metafoor van de schaakgrootmeester: Hij kent alle varianten en zal tenslotte winnen (pag. 67-68, vgl. pag. 100).
2.   God weet al wat wij willen. Wordt het vraaggebed daardoor niet overbodig en dus zinloos? Die vraag is wel beantwoord door de stelling dat we niet bidden om God te informeren over onze noden, maar om onszelf te herinneren aan onze afhankelijkheid. Dan is gebed dus meditatieve therapie (zie hoofdstuk 2). BRÜMMER vindt dit (opnieuw) een onjuist dilemma. Het gebed wil niet óf God, óf de bidder informeren. Het gebed staat in het kader van de relatie tussen God en mens. Bidden beïnvloedt die relatie, en dáárdoor zowel God als mens. Door te bidden erkennen we onze afhankelijkheid van God zo, dat we het God mogelijk maken ons te verhoren.
Verzoeken vinden altijd plaats in het kader van een persoonlijke relatie.
BRÜMMER verduidelijkt dat door drie manieren te onderscheiden waarop ik kan proberen een ander mijn wensen te laten vervullen.
- Ik kan iemand dwingen om te doen wat ik wil (dan maak ik de ander tot object).
- Ik kan iemand bevelen om te doen wat ik wil (dan beperk ik de vrijheid van de ander).
- Ik kan iemand vragen om te doen wat ik wil (daarmee erken ik mijn afhankelijkheid van de vrijheid van de ander om wel of niet aan mijn verzoek te voldoen).
Evenzo zijn er verschillende manieren om de noden van een ander te vervullen.
* Ik kan opmerken wat de ander nodig heeft, en in die noden ongevraagd voorzien (zoals ik de planten op mijn vensterbank water geef als ik zie dat ze dat nodig hebben).
* Als ik de noden van een ander wil vervullen in het kader van een persoonlijke relatie, is het verzoek van de ander daarvoor een noodzakelijke voorwaarde.
God vervult de meeste van onze noden ongevraagd. Maar als Hij ál onze noden ongevraagd zou vervullen, zouden wij zijn als planten op Zijn vensterbank (pag. 71). In deze zin is het vraaggebed een noodzakelijke voorwaarde voor God om ons te geven wat we nodig hebben in het kader van een persoonlijke relatie.

4. Bidden en de goedheid van God.

God is volmaakt goed. Hij zal dus uit Zichzelf al het allerbeste doen. Daar heeft Hij onze vraaggebeden niet voor nodig. Zo gezien zijn onze vraaggebeden zinloos.
Deze redenering is wel weerlegd door de stelling dat binnen de goddelijke voorzienigheid niet enkel de effecten zijn opgenomen, maar ook de oorzaken. Tot die oorzaken behoren ook onze gebeden. We bidden niet om Gods voorzienigheid te veranderen, maar om datgene te verkrijgen waarvan God bepaald had dat we het door onze gebeden zouden verkrijgen (pag. 74). Het vraaggebed is daarom zinvol als de (eeuwig voorbestemde) oorzaak van sommige (eeuwig voorbestemde) gebeurtenissen in de wereld.
BRÜMMER heeft tegen deze "oplossing" twee bezwaren:
1) ze impliceert een deterministisch universum;
2) ze ontneemt aan onze vraaggebeden het verzoek-karakter.
Ook dit probleem lost BRÜMMER op door het gebed te plaatsen in het kader van de persoonlijke relatie tussen God en mens. Het gebed beïnvloedt die relatie, en daarmee zowel God als ons. Hij werkt dat uit in twee voorbeelden.

Uw Koninkrijk kome: BRÜMMER zet eerst twee eenzijdige interpretaties van deze bede tegenover elkaar:
(a) God doet Zijn Koninkrijk zeker komen, ook al zouden we er niet om bidden. Maar wat heeft het dan voor zin om om de komst van Gods Koninkrijk te bidden?
(b) Volgens Augustinus versterkt het gebed om Gods Koninkrijk ons eigen verlangen naar Gods Koninkrijk. Dan is dit gebed dus een therapeutische meditatie.
BRÜMMER wijst op het relationele karakter van Gods Koninkrijk: bij de komst van Gods Koninkrijk zijn zowel God (a) als mens (b) betrokken. Koningschap impliceert (b) dat de onderdanen het gezag van de koning erkennen en (a) dat de koning het gezag over de onderdanen accepteert. Dat geldt ook voor Gods Koninkrijk. Bidden om de komst van Gods Koninkrijk impliceert (b) dat wij Gods gezag over ons erkennen en (a) dat we God vragen het gezag over ons aan te nemen. Gods goedheid heeft ons vertrouwen bij dat gebed.
BRÜMMER vindt het niet juist het gebed om de komst van Gods Koninkrijk op te vatten als een verzoek aan God om de erkenning van Gods gezag in ons teweeg te brengen. Het zou absurd zijn om Gods gezag te erkennen en tegelijk om die erkenning te bidden. Volgens de Heidelbergse Catchismus zondag 48 bidden we met Uw Koninkrijk kome om een voortgaand proces van erkenning: regeer ons zo door Uw Woord en Geest, dat wij ons steeds meer aan U onderwerpen - dat lijkt me wel logisch mogelijk. Zowel de Heidelbergse Catechismus als BRÜMMER vatten Gods Koninkrijk meer binnen-historisch dan apokalyptisch op.

Voorbeden: Ook hier zet BRÜMMER eerst twee eenzijdige interpretaties tegenover elkaar.
(a) Onze voorbeden dienen om God te beïnvloeden. Dat betekent een dilemma:
- ófwel God zou afhankelijk zijn van onze voorbede om iemand te helpen (dat is moeilijk voorstelbaar);
- ófwel God helpt ook zonder onze voorbede (dan heeft bidden geen zin).
(b) De zin van voorbeden is dat ze in onszelf een besef van verantwoordelijkheid en toewijding (pag. 82) oproepen. Dan zijn ze een vorm van therapeutische meditatie.
Ook dit probleem lost BRÜMMER op door te wijzen op het relationele karakter van het gebed. God handelt middellijk, met name dóór onze handelingen (zie ook hoofdstuk 5). Dat betekent voor onze voorbeden:
1) We vragen God om te handelen en stellen tegelijk onszelf daarvoor beschikbaar.
2) We bidden gezamenlijk om daardoor meer mensen te betrekken bij de realisering van Gods wil.
3) We bidden dat God ons handelen wil opnemen in Zijn handelen.
4) Het criterium dat bepaalt waar we voor moeten / mogen bidden, is Gods wil.

5. Bidden en het handelen van God.

God handelt in de wereld altijd middellijk: door middel van secundaire oorzaken (double agency). God kan handelen door middel van (A) natuurlijke gebeurtenissen en (B) menselijk handelen.
(A) Het vraaggebed veronderstelt dat God kan ingrijpen in de gang der natuur. Hoe moeten we ons dat voorstellen? We kunnen het antwoord op die vraag zoeken in wonderen: God is vrij om de natuurwetten te doorbreken. Maar dan zou verhoring van ons gebed een zeldzaamheid zijn (wonderen zijn per definitie uitzonderlijk). Maar meestal bidden we niet om het onmogelijke, maar om gewone gebeurtenissen. Maar worden "gewone gebeurtenissen" niet volledig verklaard als resultaat van natuurlijke oorzaken? Volgens de klassieke natuurkunde wel. Daarin werken de natuurwetten deterministisch. Alles is (althans in theorie) volledig en uitsluitend te verklaren uit de wet van oorzaak en gevolg. Voor God is er dan geen speelruimte. Ook voor ons niet: ons gedrag wordt dan helemaal bepaald door fysische en chemische processen. In de moderne quantum-fysica zijn de natuurwetten echter niet deterministisch, maar statistisch. Gebeurtenissen hebben een waarschijnlijkheids-karakter. Deze contingentie van het universum maakt het ons mensen mogelijk om vrij te handelen. En als wij zo kunnen ingrijpen in het verloop van de natuur, waarom zou God dat dan niet ook kunnen? (pag. 94). Zo kan God contingente handelingen uitvoeren door middel van de natuurlijke orde (pag. 95).
Een universum dat volledig en uitsluitend wordt bepaald door fysische en chemische causaliteit geeft de geest geen enkele vrijheid: noch de Geest van God, noch onze eigen geest. Gedachten zijn dan enkel fosfor, zoals sommige negentiende-eeuwse geleerden meenden. Het is daarom te begrijpen dat geesteswetenschappers dankzij de quantumfysica een zucht van verlichting slaken. Dat doet VAN LOMMEL in zijn theorie over het eindeloze bewustzijn, en dat doet BRÜMMER hier met zijn double agency. Toch voel ik altijd enige aarzeling bij deze omhelzing van de quantumfysica. Ten eerste: overvragen we hiermee de quantumfysica niet? Ten tweede: welke natuurlijke theologie halen we nu weer in huis?
(B) God kan ook handelen door wat wij mensen doen. Hoe moeten we ons dat voorstellen? Het lijkt een dilemma:
- óf God gebruikt mensen als willoze werktuigen (maar dan handelen wij zelf niet écht);
- óf wij handelen uit vrije wil (maar dan is het ons eigen handelen en niet dat van God).
Ditzelfde dilemma wordt behandeld en afgewezen in Dordtse Leerregels III/IV 16 met de befaamde formulering dat God in de mensen niet werkt als in stokken en blokken.
Ook hier past BRÜMMER DE double agency-theorie toe. God handelen en ons handelen zijn geen concurrenten. God realiseert Zijn wil dóór ons handelen, door
a) onze feitelijke omstandigheden zó te maken dat we Zijn wil kunnen doen;
b) ons door Zijn Geest te inspireren zodat we Zijn wil willen doen.
Maar dan nog blijft het doen van Gods wil onze eigen menselijke beslissing (pag. 96-97).
BRÜMMER maakt daarbij nog drie aanvullende opmerkingen.
1) Een christen moet geloven in zijn eigen vrijheid en verantwoordelijkheid, en dus na alle goede handelen zeggen: "ik deed het uit eigen wil" - maar er direct achteraan zeggen: "doch niet ik, maar God in mij", om Gods genade alle eer te geven.
2) De double agency is in ons spraakgebruik heel gangbaar. We zeggen: "Salomo heeft de tempel gebouwd" - terwijl het feitelijke werk gedaan werd door zijn bouwlieden.
3) De double agency maakt God niet afhankelijk van menselijke medewerking, want Hem staan altijd oneindig veel mogelijkheden ten dienste om Zijn bedoeling te realiseren. Hij is de schaakgrootmeester die alle varianten overziet en die tenslotte hoe dan ook zal winnen (pag. 100, vgl. pag. 67-68).

Maar als God handelt door natuurlijke oorzaken en door menselijke handelingen, hoe kunnen we dan weten of een bepaalde gebeurtenis een handeling van God is? Als we bidden om genezing (van een ander of onszelf) en de genezing komt inderdaad, hoe kunnen we dan weten of we die genezing danken aan ons gebed (en dus aan God)? Genezing kan immers evengoed een gevolg van natuurlijke processen en / of medisch ingrijpen zijn.
BRÜMMER richt zich eerst op goddelijke wonderen als antwoord op het gebed. Hij onderscheidt:
- een mirakel dat in strijd is met de natuurwetten.
- een toevalswonder: een verrassende en heilzame "samenloop van omstandigheden".
Als je een gebeurtenis opvat als een wonder, interpreteer je die gebeurtenis binnen het kader van het geloof.
Dat geldt in het algemeen: als we een gebeuren opvatten als Gods handelen, is dat een interpretatie binnen het kader van het geloof. Als we bijvoorbeeld een ervaring opvatten als inspiratie door Gods Geest, interpreteren we die ervaring binnen het kader van het geloof. Enkel met het oog des geloofs kunnen we Gods handelen waarnemen. Daaruit zou men de conclusie kunnen trekken dat verhoring van ons gebed enkel subjectieve interpretatie is: na ons gebed interpreteren we het gebeuren als verhoring van ons gebed (post hoc, ergo propter hoc). Daarbij maakt BRÜMMER drie kanttekeningen:
1) Alle ervaring brengt interpretatie met zich mee. Wat we ervaren, interpreteren we altijd binnen een bepaald begrippen-kader.
2) Religieuze ervaring claimt méér te zijn dan de subjectieve smaak van "over smaak valt niet te twisten". De gelovige claimt dat zijn interpretatie van de werkelijkheid waar is en dat zijn interpretatie de dingen voorstelt zoals ze werkelijk zijn.
3) Het vraaggebed stuurt de waarneming. Door voor bepaalde gebeurtenissen te bidden, is de gelovige in staat om het voorzienig handelen van God te herkennen (pag. 106). Het vraaggebed beïnvloedt dus niet enkel God (hoofdstuk 3) en de bidder (hoofdstuk 4), maar ook de wereld: door het gebed wordt de wereld herkend als het gebied van Gods voorzienig handelen.
Over de wisselwerking van interpretatiekader en ervaring schreef FORTMANN zijn grote werk Als ziende de Onzienlijke. Hij bestrijdt daarin de projectie-theorie: dat we op een betekenis-loze wereld onze subjectieve betekenissen projecteren. Waarnemen is wel degelijk: waarnemen. Hierbij sluit KUITERT aan in zijn Wat heet geloven? pag 133: Ervaring veronderstelt enerzijds dat er wat te ervaren is, een gebeurtenis, een bepaald gegeven, enz. Anderzijds veronderstelt ervaring een interpretatiekader zonder hetwelk een mens niets zou ervaren. In dit verband verwijst KUITERT op pag. 143 ook naar BRÜMMER.

6. Bidden en een relatie met God hebben.

In het voorafgaande bleek telkens dat BRÜMMER het gebed ziet in het kader van de persoonlijke relatie tussen God en mens. Voor zo'n relatie en dus voor het gebed zijn de vrijheid en persoonlijkheid van zowel God als mens constitutief (pag. 108). BRÜMMER zet (voor de duidelijkheid) een persoonlijke relatie met God tegenover een mystieke relatie met God. De mysticus wil opgaan in God. Zijn gebed wil overgaan in zwijgende contemplatie. De mystiek wijst het vraaggebed af, want het mystieke ideaal bestaat in de volstrekte afwezigheid van wensen of willen (pag. 109-113). In een persoonlijke relatie past het vraaggebed juist bij uitstek, want een verzoek veronderstelt de persoonlijkheid en vrijheid van beide gesprekspartners. Wie bidt, brengt in alle vrijheid zijn noden tot uitdrukking. De enige beperking die hij erkent is dat zijn gebed ook een even vrij antwoord moet toelaten (pag. 114). God heeft de vrijheid om ons verzoek in te willigen of af te wijzen.
VAN RULER, die tientallen jaren vóór BRÜMMER in Utrecht doceerde, zei het zó: Onze bestemming is niet, dat we opgaan in God als een druppel in de oceaan, maar dat we er zijn vóór Gods aangezicht en Hij voor het onze (Theologisch Werk VI 113). We moeten ons mannetje staan - tegenover God (Theologisch Werk IV 51). Bidden is overleg plegen (Theologisch Werk IV 151).

Vanuit dit relatie-model bespreekt BRÜMMER het gebed van schuldbelijdenis. Als binnen een relatie de één de ander onrecht heeft gedaan, hoe kan dan de relatie worden hersteld? - BRÜMMER maakt daarbij onderscheid tussen (A) een overeenkomst van rechten en plichten en (B) een persoonlijke relatie (pag. 118-120).
(A) Een geschonden overeenkomst van rechten en plichten kan op drie manieren worden hersteld:
- de schuldige of nalatige kan genoegdoening geven.
- de benadeelde kan de schuldige straffen (sancties).
- de benadeelde kan het onrecht door de vingers zien ("laat maar zitten").
BRÜMMER vindt dit geen adekwaat model voor het herstel van de relatie tussen God en mens. Dat heeft ook consequenties voor de verzoeningsleer (pag. 120 - blijkbaar bedoelt BRÜMMER: straf en genoegdoening zijn daarin geen adekwate begrippen).
(B) Om een persoonlijke relatie te herstellen kan de schuldige schuld belijden en om vergeving vragen. Daartoe moet worden voldaan aan drie voorwaarden:
a) Er moet werkelijk iets te vergeven zijn: een reële schuld, waaronder de benadeelde lijdt.
b) De schuldige moet zijn schuld belijden en nalaten (naar Spreuken 28:13).
c) De benadeelde moet in vrijheid vergeven (= liever het onrecht lijden dan de relatie beëindigen).
De relatie wordt door vergeving verdiept, want beide partners leren elkaar beter kennen:
- de schuldige weet nu dat de ander de relatie waardevoller vindt dan koesteren van wrok.
- de benadeelde weet nu dat de ander de relatie waardevoller vindt dan eigen trots (ontkenning van schuld).
BRÜMMER vindt dit een adekwaat model voor het herstel van de relatie tussen God en mens. Maar in vier opzichten verschilt een gebed om Gods vergeving van een verzoek om vergeving van mensen:
1) Op vergeving hebben we nooit recht. We kunnen geen vergeving eisen. Vergeving kan enkel in vrijheid worden geschonken. Dat geldt zowel voor vergeving door mensen als van Gods vergeving. Maar op Gods bereidheid om te vergeven mogen we wel volkomen vertrouwen.
2) God kent alle geheimen van ons hart, ook onze schuld en ons berouw. We hoeven Hem onze schuld dus niet te belijden om Hem iets te vertellen dat Hij nog niet weet. Door onze schuldbelijdenis erkennen we juist dat we door God gekend worden en stemmen we daar van harte mee in. Door ons verlangen door God gekend te worden tonen we onszelf in onze relatie tot God niet als dingen, maar als personen. Dat is een voorwaarde voor een persoonlijke relatie.
3) Mensen kunnen enkel de schade vergeven die wij hun zelf hebben aangedaan. Dat wij daarmee het goede als zodanig (pag. 124) hebben geschonden, kunnen mensen niet vergeven - dat kan God alleen. Enkel God kan zonde als zodanig vergeven.
4) Enkel door Gods vergeving worden onze zonden totaal uitgewist. Daardoor kunnen we onszelf gaan accepteren en wordt ons leven weer zinvol.
NB: BRÜMMER stelt dat enkel God ál onze zonden kan vergeven, terwijl mensen enkel kunnen vergeven wat hun zelf is aangedaan (pag. 124). Je zou dat laatste ook kunnen omkeren: wat mensen is aangedaan, dat kunnen zij enkel zélf vergeven.

Een ander aspect van het gebed is danken. Danken is een reactie op het gedrag van een ander, in het bijzonder op zijn handelen jegens mij. Danken heeft vier vooronderstellingen (pag. 126-128). We kunnen enkel danken voor datgene
1) wat iemand met opzet doet.
2) wat iemand doet voor ons.
3) wat positief is bedoeld en ook door ons ook als positief wordt ervaren.
4) waar we geen recht op hebben.
Deze vooronderstellingen gelden ook voor ons dankgebed tot God. Maar er is een fundamenteel verschil tussen het handelen van een mens en dat van God. Het handelen van een mens is eindig. God is echter oneindig.
Dat kan zo worden opgevat dat álles wat er gebeurt (geluk én rampspoed) tot stand komt door Gods handelen  (of in elk geval door Gods toelating). Het probleem zit natuurlijk in de rampspoed. Als we God danken voor de zegeningen die Hij ons schenkt, zullen we Hem dan niet haten om de rampspoed die Hij toelaat? Het alternatief is het geloof dat we God moeten danken voor alles wat Hij ons doet (of het ons nu vreugde of verdriet doet). Dat zou leiden tot de paradoxale conclusie dat er eigenlijk geen kwaad kan zijn (pag. 131).
BRÜMMER probeert dit probleem op te lossen door een vraagteken te zetten bij de stelling dat God de oorzaak is van alles, zonder Gods almacht te ontkennen. Hij heeft daar een lang betoog voor nodig (pag. 132-143). Hij gaat daarbij uit van de double agency. Gods handelen is een deel van de volledige oorzaken van elke gebeurtenis. Maar God heeft gekozen voor een niet-deterministisch universum, waarin secundaire oorzaken (= mensen en gebeurtenissen) met Hem mogen samenwerken in wat Hij doet (pag. 133). Dat betekent dat Gods handelen niet noodzakelijkerwijze de factor moet zijn die verantwoordelijk wordt gehouden voor elke gebeurtenis (pag. 134). Hoe kunnen we bepalen of we God voor een gebeurtenis verantwoordelijk moeten achten? Om een mens te danken of laken voor zijn handelingen, is zijn intentie doorslaggevend. Dat geldt ook voor ons dankgebed. We danken God alleen voor gebeurtenissen die Hij intentioneel tot stand brengt; niet voor gebeurtenissen die Hij toestaat, hoewel ze ingaan tegen Zijn positieve wil (pag. 139). We geloven dat Gods bedoelingen de uiteindelijke norm van het goede zijn, daarom kunnen we God nooit de schuld geven voor wat Hij intentioneel doet (pag 139 - blijkbaar bedoelt BRÜMMER: ondanks alles blijven we geloven in Gods goede bedoeling). We kunnen God danken onder alles (1Thessalonicenzen 5:18), ook al kunnen wij Hem niet danken voor alles. BRÜMMER noemt als voorbeeld de oudkerkelijke martelaren-verhalen. De christelijke martelaren konden God danken, omdat ze hun lijden interpreteerden in het licht van hun geloof in Gods goede intenties. We leiden ons geloof in de goedheid van God niet af uit de gebeurtenissen, maar we interpreteren de gebeurtenissen vanuit ons geloof in Gods goedheid (pag. 140). Dat geloof is gebaseerd op de geloofstraditie: onze cumulatieve kennis van Gods karakter en bedoelingen. Deze geloofstraditie biedt een interpretatiekader om Gods bedoelingen in bepaalde gebeurtenissen te kunnen "zien" (pag. 141). God danken veronderstelt een interpretatie van het leven in het licht van het geloof. Dat vereist continue training, omdat we altijd het gevaar lopen toe te geven aan negatieve interpretaties. We hebben hulp nodig vanwege de donkere kant van het leven die altijd wrok oproept (pag. 142). Door te danken worden we erin getraind om de dingen te zien zoals ze zijn, en daarmee te erkennen dat God in alle gebeurtenissen Zijn gemeenschap met ons handhaaft (pag. 142-143). Zo bevestigen we onze relatie met God en kwalificeren we ook onze relatie met de wereld (pag. 143). Daarover gaat het laatste hoofdstuk van dit boek.

7. Bidden en een relatie met de wereld hebben.

Wat is de relatie tussen gebed en moraal? De mysticus zoekt enkel de vereniging met God; zijn moraal kan enkel wereldverzaking en ascetisme zijn. De christelijke traditie (ook de christelijke mystici) hebben altijd een verband gezien tussen bidden en leven. Ora et labora! "Bidt zonder ophouden" (1Thessalonicenzen 5:17) betekent niet dat we niets anders moeten doen dan enkel de hele dag bidden; het betekent dat heel ons leven één machtig samenhangend gebed is (pag. 146 - naar Origenes). Is de relatie tussen bidden en moraal een externe = contingente relatie, of is het een interne = noodzakelijke relatie?

Voor een antwoord op die vraag bespreekt BRÜMMER eerst uitvoerig de relatie tussen geloof en moraal. We kunnen onze morele verplichtingen uitdrukken op twee manieren:
(1) In termen van religieuze modellen en metaforen (pag. 149-154). Zulke modellen geven ons inzicht in de zin van ons leven en de wereld (pag. 151). Ze bepalen de rol die we moeten spelen in ons leven en de manier waarop we met de wereld moeten omgaan. Een christen weet te leven voor Gods aangezicht (coram Deo). Daarom is zijn rol in het leven een kind van God te zijn en interpreteert hij de wereld in termen van Gods intentionele handelen (dankend voor het goede dat God geeft en bestrijdend wat ingaat tegen Gods wil) (pag. 153). De relatie tussen geloof en moraal is hier inhoudelijk: wie weet te leven voor Gods aangezicht, moet wel leven als kind van God: God dankend voor al het goede en bestrijdend wat ingaat tegen Gods wil (pag. 154).
(2) In termen van morele principes en voorschriften (pag. 146-149). Deze staan min of meer los van geloofs- en levens-overtuiging. Je hoeft geen christen te zijn om het partij-programma van het CDA te onderschrijven (pag. 147). Verschillende religies kunnen dezelfde morele principes aanbevelen (pag. 148). De relatie tussen religie en moraal is hier niet inhoudelijk dwingend, maar motivationeel.
Beide uitdrukkingen van morele verplichtingen zijn complementair (pag. 156). Ongetwijfeld is spreken over moraal in termen van religieuze modellen en metaforen (1) fundamenteler (pag. 159). Maar we kunnen het spreken in termen van morele principes en voorschriften (2) niet missen, met name in twee opzichten:
a) In elke samenleving moeten mensen met verschillende levensbeschouwelijke en religieuze overtuigingen met elkaar samenwerken. Dat kan dankzij gemeenschappelijke morele principes, die leiden tot éénzelfde handelen.
b) Algemene morele principes zijn nodig voor het morele onderricht. Om de uitzonderlijke complexiteit van het christelijke leven, dat gebaseerd is op liefde te leren, is een reductie tot relatief weinig principes nodig (pag. 160).
In elk geval concludeert BRÜMMER dat geloof en moraal een interne relatie hebben (zie hierboven vooral punt (1)).
Het valt me op dat BRÜMMER in deze paragraaf niet verwijst naar Gods geboden. In Jodendom, Christendom en Islam spelen Gods geboden een belangrijke rol (waarbij de uitwerking per religie verschilt). De HEER zegt: gij zult niet doodslaan (NBG) / pleeg geen moord (NBV). Inhoudelijk zal ook een humanist of hindoe dit gebod onderschrijven. Maar voor een christen (om me daar nu toe te beperken) heeft het bijzondere betekenis dat de HEER het gebiedt. Door de geboden van de HEER en de radicale leefregels van Jezus voelen christenen zich diep in hun geweten aangesproken - tot gewetensnood toe. In heel zijn boek benadrukt BRÜMMER de relatie tussen God en mens. Binnen deze dialogische relatie spreken wij (het gebed). Maar ook God heeft iets te zeggen. Van meet aan heeft Hij Zijn goede geboden gegeven. Zijn tien scheppingswoorden in het scheppingsverhaal van Genesis 1 wijzen heen naar de Tien Geboden. In het scheppingsverhaal van Genesis 2 geeft de HERE God aan de mens een gebod (Genesis 2:16) - dát maakt het paradijs tot paradijs. Volgens VAN RULER is Gods Wet zelfs fundamenteler dan het Evangelie van Christus. Dat aspect mis ik in BRÜMMERs betoog.

Onze relatie tot God brengen we tot stand, herstellen we en bevestigen we in ons gebed (zie hoofdstuk 6). In ons morele leven realiseren we deze zelfde relatie tot God (pag. 161). De relatie tussen gebed en moraal is dus heel nauw (pag. 162). Verschillende denkers hebben moraal (christelijk leven) en gebed zelfs vereenzelvigd. Zelfs zozeer dat het expliciete gebed overbodig kan lijken. Daarom heeft men de zin van het expliciete gebed wel gezocht in onze menselijke onvolmaaktheid: we bidden om ons telkens weer bewust te worden hoe wij leven met God, met onszelf, met onze medemensen en met de wereld (pag. 163-164 - het gebed als therapeutische meditatie). Maar het gebed is méér dan enkel middel tot moraal (christelijk leven). Zowel in het gebed als in de moraal beoefenen we onze gemeenschap met God. In die zin hebben gebed en moraal, bidden en leven een interne (= logisch noodzakelijke) relatie. Gemeenschap met God is logisch onmogelijk als zij niet tot uitdrukking komt in ons leven. Gemeenschap met God is onmogelijk als zij niet telkens weer tot stand gebracht en in stand gehouden wordt in ons gebed (pag. 164-165).

terug naar boeken

TERUG NAAR OPENINGSPAGINA