Barth in Der Römerbrief over de Joden.
In zijn boekje Ieder komt tot de Vader. Karl Barth, Barmen en een poging tot een nieuwe christologie, Kampen, 1984, 89 pag.
schrijft Pinchas Lapide over de visie van Karl Barth op het Jodendom,
met name rondom de belijdenissynode van Barmen (1934). Toen ik enkele
maanden na het boekje van Lapide Der Römerbrief
van Barth nog eens las, was ik nieuwsgierig hoe Barth in dit boek
schrijft over Israël en het Joodse volk. De vraag blijkt zich te
verschuiven naar: hoe Barth in dit boek niet schrijft over Israël en het Joodse volk.
Vooraf een paar opmerkingen.
1) Barth publiceert Der Römerbrief
voor het eerst in 1918. Hij is dan predikant in Safenwil (Zwitserland). Daarna is hij aan het boek blijven werken,
getuige de serie opeenvolgende voorwoorden, waarin hij zich ook
verweert tegen de kritiek die hij gekregen heeft. Ik heb de 12e,
onveranderde herdruk van de 3e versie (uit 1922) gebruikt. Ik verwijs
naar de paginering van deze editie. Ik zal zo weinig mogelijk
letterlijk citeren om u en mijzelf de ellenlange Duitse zinnen van
Barth te besparen. Dan maar korte samenvattingen, met alle risico's
vandien.
2) Der Römerbrief is dus een werk van de jonge
Barth. Het is belangrijk dat hier alvast op te merken, want voor mijn
gevoel heeft de visie van Barth op het Jodendom in de loop van zijn
leven zich duidelijk ontwikkeld. Maar om daarover te schrijven, zou je
een Barth-kenner moeten zijn en zou je op zijn minst Barths hele Kirchliche Dogmatik
moeten doorspitten. Het eerste ben ik niet en het tweede ga ik beslist
niet doen. Over dit onderwerp zijn ongetwijfeld al heel geleerde
en dikke dissertaties geschreven, en die pretentie heb ik niet met dit korte
artikel. Als troostprijs een citaat van Barth uit het boekje van Lapide en Moltmann, De HEER uw God is één, pag. 111: Zij (= de christenheid) leeft uit Israël en ... Israël leeft in haar. Dat betekent dat de kerk geen eigen leven kan leiden naast en tegenover Israël (Kirchliche Dogmatik II/2, pag 226).
3) In het begin van de 20e eeuw was in de kerkelijke en theologische Duitssprekende wereld het zogenaamde cultuurprotestantisme
toonaangevend
(Barth noemt de cultuurprotestanten onder andere op pag. 485). Volgens
het cultuurprotestantisme is God het passende
antwoord op onze menselijke gedachten en vragen. Er is dus een hoge
mate
van continuïteit tussen mensen en God. Op deze manier dreigt
altijd het gevaar dat het
christelijk geloof niet meer is dan een religieuze bevestiging van onze
kerkelijke en maatschappelijke status quo. Als de keizer oorlog wil
voeren (de Eerste
Wereldoorlog!), dan zegent de kerk de wapens en bidt voor de
overwinning.
4) De theologie van de jonge Barth en zijn medestanders is in elk geval
óók een protest tegen het cultuurprotestantisme.
Geen continuïteit, maar discontinuïteit: absolute
tegenstelling tussen
God en mens, tussen onze werkelijkheid en Gods werkelijkheid. Die
tegenstelling spreekt uit vrijwel elke bladzijde van de
Römerbrief. God
staat in een oneindig kwalitatief onderscheid tegenover de mens en al
het menselijke [let op het woord: tegenover]; God is nooit en te nimmer identiek met wat wij God
noemen, als God ervaren, vermoeden en aanbidden ... de Onbekende, nooit
en te nimmer een grootheid tussen andere grootheden in de ons bekende
werkelijkheid. Het Evangelie van Jezus Christus is dan dat de verborgen God, de Levende God Zich als zodanig openbaart
(pag. 315). Die laatste zin moeten we goed lezen. Barth schrijft niet
dat de onbekende God Zich in Jezus Christus openbaart zodat Hij nu
voortaan voor ons (als gelovigen) de bekende God wordt; Barth schrijft
blijkbaar met opzet dat de onbekende God Zich in Jezus Christus
als zodanig openbaart, als de onbekende God. Hij is en blijft de Gans Andere, ook voor ons als gelovigen. De lofverheffing van Romeinen 11:23 (O diepte van rijkdom, van wijsheid en van kennis
Gods, hoe ondoorgrondelijk zijn Zijn beschikkingen en hoe onnaspeurlijk Zijn wegen!) heeft betrekking op de onnaspeurlijke, de verborgen God (pag. 408).
5) Wat voor boek is Der Römerbrief
eigenlijk? In eerste instantie dient het zich aan als een uitleg van
Paulus' brief aan de Romeinen, als een exegetisch commentaar. In zijn
voorstudie heeft Barth natuurlijk ook exegetische commentaren
geraadpleegd, getuige vooral de voetnoten over allerlei tekstkritische
kwesties: op welke lezing van de Griekse grondtekst moet je je uitleg
baseren? In die kwesties doet Barth herhaaldelijk keuzes die mij (maar
ik ben geen deskundige op het terrein van de Griekse handschriften) op
zijn minste aanvechtbaar lijken - maar dat terzijde. Maar ondanks dit
exegetische voorwerk maakt Der Römerbrief
op mij toch vooral de indruk van een (heel erg lange) preek óver
Romeinen, een preek voor de (kerkelijke en theologische) tijdgenoten
van Barth in de eerste helft van de 20e eeuw. Barth heeft wel eens
gezegd en geschreven dat een preek nur Exegese moet zijn - met als keerzijde van de medaille dat deze exegese van de Romeinenbrief nur Predigt is.
Door weer te geven wat de Romeinenbrief voor ons betekent, dreigt
achter de horizon te verdwijnen wat Paulus in zijn tijd aan de Romeinse christenen
te
zeggen had.
Nu heeft zulke "theologische exegese"
oude en goede papieren. Barth citeert bijvoorbeeld regelmatig Calvijn.
Ook voor Calvijn, groot uitlegger van de Schriften, liggen exegese en
relevantie van de tekst dicht op elkaar. Wat heeft de Heilige Geest bij monde van Mozes en David,
Lucas en Paulus óns te zeggen?
5) Met alle respect dus voor deze benadering toch de vraag (mijn
vraag): wat heeft de apostel Paulus te schrijven aan de Romeinen? Nader
toegespitst op het thema van dit artikel: welke rol speelde het Joodse volk en het Jodendom voor de schrijver van deze brief (de apostel
Paulus) en voor de eerste geadresseerden van deze brief (de
christelijke gemeente in Rome)?
- Paulus was van huis uit een Jood, Saulus van Tarsus, besneden
ten achtsten dage, uit het volk Israel, van de stam Benjamin, een
Hebreeër uit de Hebreeën, naar de wet een Farizeeër (Filippenzen
3: 5- 6a), leerling van de bekende rabbijn Gamaliël
(Handelingen 22: 3). Door Christus geroepen in de buurt van Damascus
(Handelingen 9), werd hij de apostel Paulus, dienaar van het Evangelie
van Christus. Kun je zeggen dat Paulus overging of bekeerd werd
ván het
Jodendom náár het Christendom? In twee opzichten zou dat
een misplaatste formulering zijn. Om te beginnen zijn de Joden een bepaald
volk; in die zin is en blijft een Jood altijd Jood. Vervolgens is
"overgaan tot" een terugprojectie van onze situatie in de tijd van
Paulus. Voor ons zijn het Christendom, het Hindoeïsme
en de Islam (en in zekere zin ook het Jodendom) verschillende
godsdiensten naast elkaar; je kunt van de éne
godsdienst overstappen naar de andere godsdienst. Voor Paulus en zijn
Joodse medewerkers ging het in het Christendom om de eigenlijke
bedoeling van het Jodendom.
- De christelijke gemeente te Rome is niet door Paulus gesticht; door
wie dan wel, weten we niet. Als hij zijn brief aan de Romeinen
schrijft, is Paulus nog niet in Rome geweest
(Romeinen 1:13-15 en 15:23-24) maar blijkens Romeinen 16: 3-16 kende
hij wel heel wat christenen in Rome, die hij elders heeft ontmoet.
Paulus hoopt de gemeente te Rome
spoedig te bezoeken. Volgens de meeste uitleggers bestond
die gemeente in Paulus' dagen zowel uit christenen uit het
Jodendom als uit
christenen uit het heidendom; waarschijnlijk was die laatste groep in
de meerderheid. Hoe precies de verstandhouding tussen beide groepen
was, weten we niet. In elk
geval speelt de verhouding tussen Joden en heidenen (in de zin van:
niet-Joden) een rol door de hele brief heen.
Na deze inleidende opmerkingen een korte bespreking van de
opeenvolgende hoofddelen van de brief aan de Romeinen (geciteerd in de NBG-1951) en van de uitleg
van Barth. Ik let daarbij speciaal op wat Paulus en wat Barth
schrijven over de Joden.
Romeinen 1 - 3 (pag. 3-89).
In Romeinen 1:16 noemt Paulus het Evangelie van Christus een kracht Gods tot behoud voor een ieder die gelooft, eerst voor de Jood, maar ook voor de Griek. De Griek staat hier voor de niet-jood, de heiden (in het Hebreeuws: de goj). Paulus benadrukt dus dat het Evangelie een reddende kracht is voor alle mensen die geloven; maar hij brengt daarbij wel een volgorde aan. Eerst (Grieks: prôton)
de Joden, vervolgens óók de niet-joden. Die volgorde is
natuurlijk een heilshistorisch gegeven. Van Abraham tot Christus was de
HEER specifiek de God van Israël. Weliswaar was Abraham geroepen om voor
álle volkeren tot zegen te zijn (Genesis 12: 3), maar voorlopig
wisten
die volkeren (gojim) nog van niks. Ook Jezus legt de prioriteit bij Zijn eigen volk, de verloren schapen van het huis Israëls (Mattheus
10: 6 en 15:24); slechts met moeite weet de niet-joodse Kananese vrouw
Hem te bewegen haar dochter te genezen (Mattheus
15:27-28). Pas ná Zijn opstanding geeft Jezus Zijn leerlingen de
opdracht om álle volkeren tot Zijn leerlingen te maken (Mattheus
28:19). - Eén van die leerlingen is - jaren later - de Jood
Saulus.
Ook hij wordt geroepen door de Opgestane Heer om óók aan
de heidense volkeren het Evangelie te brengen. Maar op zijn
zendingsreizen begint Paulus zijn prediking doorgaans in de synagoge
van de stad of het dorp waar hij komt (pag. 389); pas als de Joden
ter
plaatse zijn boodschap afwijzen, wendt hij zich tot de niet-joodse
bevolking (Handelingen 13:26 - daar staat het zelfde woord eerst (Grieks: prôton) als in Romeinen 1:16). Aan het slot van Romeinen 1- 3 wordt de gedachtencirkel gesloten: is God alleen de God der Joden? Niet ook der heidenen? Zeker, ook der heidenen (Romeinen 3:29).
Voor Barth staat "de Jood" voor de religieus-kerkelijke mens
(pag. 15). Die heeft een natuurlijke voorsprong, omdat hij van huisuit
vertrouwd is met "God" en geloof. Maar die voorsprong betekent geen
voorrang. De vraag "religieus of niet religieus" is principieel geen
vraag meer, om van kerkelijk of buitenkerkelijk (weltlich)
maar helemaal niet te spreken (pag. 15). Ieder mens staat voor Gods
gericht. Dat schrijft Paulus ook: zowel de heidenen (Romeinen 1) als de
Joden (Romeinen 2); met als afsluiting (met een citaat uit de Psalmen):
wij hebben immers tevoren Joden zowel
als Grieken beschuldigd, dat zij allen onder de zonde zijn, gelijk
geschreven staat: Niemand is rechtvaardig, ook niet één, er is
niemand, die verstandig is, niemand, die God ernstig zoekt; allen
zijn afgeweken, tezamen zijn zij onnut geworden; er is niemand, die
doet wat goed is, zelfs niet één (Romeinen 3: 9b-11). Maar
Paulus schrijft uitdrukkelijk over Joden tegenover niet-joden; Barth
verschuift de tegenstelling naar religieuze kerkmensen tegenover
ongodsdienstige buitenkerkelijken. Is dat erg? Ik kan me voorstellen
dat je in een preek over deze tekst tot zo'n toepassing komt;
bijvoorbeeld om de trouwe kerkgangers te vertellen dat ze zich niet
beter moeten voelen dan hun buitenkerkelijke buren. Mijn punt is: bij
deze uitleg vallen de Joden en het Jodendom helemaal weg. Ze komen in
Barths hele uitleg van de Romeinenbrief als Joden niet meer voor. Met wat kwade wil zou je Barth (in elk geval de jonge Barth van de Römerbrief)
kunnen beschuldigen van vervangingstheologie: stilzwijgend word het
Joodse volk vervangen door de christelijke kerk. Weliswaar niet in die
zin dat de christelijke kerk stilzwijgend de voorrechten van het Joodse
volk heeft overgenomen; van voorrechten is geen sprake, volgens Paulus
én Barth staan álle mensen schuldig voor God. Maar toch:
stilzwijgend vervangen.
Romeinen 4 - 8 (pag. 90-313).
Een belangrijk begrip in deze hoofdstukken is de
Wet (in het Grieks staat er
nomos, maar daarachter horen we het Hebreeuwse
Tora); alleen al in Romeinen 7 komt
de Wet zo'n 20x voor. De
Tora is het kroonjuweel van Israël, het grote voorrecht dat de HEER aan het Joodse volk heeft geschonken:
De Heer heeft Jakob uitverkoren
om naar Zijn heilig woord te horen.
Aan Israël heeft Hij ten leven
Zijn rechten en Zijn wet gegeven.
Zo deed Hij aan geen and're volken (Psalm 147: 7 berijmd).
Die Psalm kan Paulus van harte meezingen: de Wet is heilig, en ook het gebod is heilig en rechtvaardig en goed (Romeinen
7:12). Maar door het naleven van de Wet kunnen we geen
gerechtigheid bij God verdienen. Want pas nádat en
dóórdat er een gebod is, is er overtreding van dat
gebod mogelijk; en een gebod (en zeker een
vérbod) provoceert ons juist tot overtreding (Romeinen 5:20: de Wet is er bijgekomen, zodat of ópdat de overtreding toenam).
De Wet is kenbron (Heidelbergse Catechismus zondag 2: Waaruit kent gij uw ellende? - Uit de Wet Gods) en zelfs
oorsprongsbron van de zonde. Paulus schrijft in die zin ambivalent over
de Wet (van God). In Galaten 3 vergelijkt Paulus de heilsbelofte en de
Wet. In verschillende opzichten is de heilsbelofte superieur:
(a) God
gaf de heilsbelofte aan Abraham en pas 430 jaar later
de Wet aan Mozes (Galaten 3:17). In die 430 jaar hadden de gelovigen
dus genoeg aan de heilsbelofte!
(b) God gaf aan Mozes de Wet door bemiddeling van engelen,
dus indirect (dat staat zó niet letterlijk in Exodus,
integendeel!; maar deze uitleg is een Joodse traditie, vergelijk
Handelingen 7:53 en Hebreeën 2: 2).
Paulus schrijft zo
relativerend over de Wet omdat hij de niet-joodse volgelingen van Jezus wil
besparen dat zij de hele Wet (inclusief bijvoorbeeld de besnijdenis van
alle mannen en jongen) op zich zouden moeten nemen; vergelijk de discussie in
Handelingen 15.
In zijn uitleg van Romeinen 4- 8 vat Barth de Wet consequent op als religie: menselijke godsdienst en godsdienstigheid. Van
alle menselijke mogelijkheden is uitgerekend de religie de
diepzinnigste, de zuiverste, de vitaalste en de flexibelste. Religie is
de menselijke mogelijkheid om van Gods openbaring een indruk te ontvangen
en te bewaren (pag. 162). Maar - net als de Wet bij Paulus - de religie is ambivalent. Ze is een menselijke mogelijkheid - weliswaar de hoogste menselijke mogelijkheid (het hoogtepunt van de humaniteit,
pag. 218), maar toch niet meer dan enkel menselijk. En - gezien het
oneindige kwalitatieve onderscheid tussen God en mensen - met onze
menselijke religie kunnen wij God (de Gans Andere) nooit begrijpen en
nooit behagen. Sterker nog, zoals volgens Paulus de Wet de kenbron en
zelfs de oorsprongsbron van de zonde is, zo schrijft Barth over de
religie: Zij is (afgezien van God)
de gevaarlijkste tegenstander, die de mens heeft aan deze kant van het
graf. Want zij is de menselijke mogelijkheid, te gedenken dat wij
moeten sterven [memento mori!],
de mogelijkheid om God te gedenken. Zij is binnen de wereld van de
tijd, de dingen en de mensen bij uitstek de plaats, waar de vraag: wie
zijt gij? op onverdraaglijke wijze tot uitdrukking komt (pag.
250-251). Onze menselijke ladders blijken altijd eindeloos te kort om de
hemel te bereiken, zelfs onze allerbeste en allerlangste menselijke ladder (de religie) -
en juist van het hoogste punt van die allerbeste en allerlangste menselijke ladder
maken we de diepste val. De religie is de demonstratie van de macht, die de zonde over deze concrete mens in deze concrete wereld heeft (pag. 236). Religie is (wat Paulus schrijft over de Wet) op zich heilig,
rechtvaardig en goed - maar hoe meer religie, hoe consequentere
religie, des te dieper de schaduw van de dood die over de mensen valt (pag. 236-237). Nu staat voor mijn gevoel de nadruk van Barth op de religie als menselijke mogelijkheid op gespannen voet met de goddelijke oorsprong van de Wet, óók volgens Paulus (Romeinen 7:14: de Wet is geestelijk = is van de Heilige Geest). Maar afgezien daarvan is duidelijk dat Barth hier de Wet enorm verbreedt: tot alle menselijke godsdienstigheid. Dat doet hij bijvoorbeeld bij Romeinen 7: 1: ik spreek tot mensen die de wet kennen.
Uitleggers verschillen van mening over de vraag welke mensen Paulus hier
bedoelt: speciaal Joodse christenen die de Wet van Mozes kennen? alle
Romeinse christenen (de Romeinen waren trots op hun rechtspraak)? - Barth
maakt gelijk de overstap van de Wet naar de religie. De
Romeinse christenen kennen de religieuze mogelijkheid. Paulus kent die
ook. Wie zou die niet kennen? Op één of ander niveau, in
één of andere mate maakt ieder mens er gebruik van (pag. 212). De mens is een homo religiosus,
een religieus wezen. De één een beetje meer religieus en
de ander een beetje minder religieus - maar religie is een algemeen
menselijke mogelijkheid. Op die manier zijn Paulus' uitspraken over de
Wet relevant voor bijvoorbeeld Barths gemeenteleden in Safenwil. Maar
met deze generalisering raakt - opnieuw - de Wet uit het zicht, die de HEER
speciaal aan Israël heeft gegeven, de Tora van het Joodse volk.
Ik begon dit artikel met de Joodse uitlegger van het Nieuwe Testament
Pinchas Lapide. Lapide heeft verrassend en inspirerend geschreven over
de boodschap van Jezus, zoals in Hij leerde in hun synagogen. Een Joodse uitleg van de Evangeliën en Geen nieuw gebod.
Lapide voelt zich geestverwant met Jezus, Jezus als de Wetsgetrouwe
Jood, Die met Zijn indringende prediking helemaal blijft binnen de
bandbreedte van het Jodendom van Zijn dagen. Zo kennen we Jezus uit de
Evangeliën. Maar niet uit
de brieven van Paulus (zelf óók een Wetsgetrouwe Jood,
zie boven - maar dit terzijde)! Het hele verhaal over Jezus van Zijn
doop tot Zijn dood:
Zijn wonderen, Zijn geboden, Zijn gelijkenissen, Zijn omgang met mensen
- daarover lezen we vrijwel geen woord in de brieven van Paulus. Dat
valt ons
niet zo op, omdat in onze Bijbel het Nieuwe Testament begint met de
vier Evangeliën. Daarna denken we: het verhaal over Jezus kennen
we nu wel, dat hoeft Paulus ons niet voor de vijfde keer te vertellen.
Maar de
brieven van Paulus zijn ouder dan de vier Evangeliën. Het verhaal
over Jezus was voor de hoorders en lezers van Paulus waarschijnlijk
niet zó bekend als voor ons. Waarom schrijft Paulus er dan
zó
opvallend weinig over? Kende Paulus die verhalen (de wonderbare
visvangst, de genezing van het dochtertje van Jaïrus, de Bergrede,
de gelijkenis van de Barmhartige Samaritaan, Jezus' profetie over de
voleinding) zelf niet? Of vond hij ze
niet belangrijk voor zijn prediking? Hoe het ook zij - Paulus wil
enkel Jezus Christus en Die gekruisigd kennen (1Corinthe
2: 2). Paulus' boodschap over Jezus concentreert zich helemaal op
Jezus' kruisdood en opstanding. Barth gaat daar helemaal in mee. Er
is géén Evangelie náást dat van het sterven
van Christus ...: noch de persoonlijkheid van Jezus, noch de
Christusidee; noch Zijn Bergrede, noch Zijn genezingen; noch Zijn
Godsvertrouwen, noch Zijn broederliefde; noch Zijn oproep tot bekering,
noch Zijn boodschap van vergeving; noch Zijn strijd tegen de
traditionele religie, noch Zijn oproep tot navolging in de armoede
(hetzij sociaal, hetzij individueel); noch de directe, noch de
eschatologische kant van Zijn Evangelie (pag. 136, vergelijk ook pag. 491), het is allemaal niet écht van belang. Jezus Die leefde onder de Wet (Galaten 4: 4): de
profeet, de wijze, de rabbi, de mensenvriend, de messias-koning sterft,
opdat de Zoon van God leeft. Golgotha is het einde van de Wet, de grens
van de religie. In de gedode Wets-Christus heeft de laatste, hoogste
menselijke mogelijkheid: de mogelijkheid om een gelovig, vroom,
geïnspireerd, biddend mens te zijn haar vervulling gevonden door
haar totale ontlediging, dáárdoor dat ook deze mens, afgezien van alles
wat Hij is en was en heeft en deed, aan God Zelf, aan God alleen de eer geeft
(pag. 215-216). Dat betekent wel dat Barth Jezus als Jood, Jezus over
wie Lapide zo verrassend en inspirerend schrijft, uit het zicht
verliest.
Romeinen 9 - 11 (pag. 314-409).
In deze hoofdstukken schrijft Paulus
over Israël, over het Joodse volk, over zijn eigen Joodse
volksgenoten. Hij heeft er vreselijk veel verdriet over (een grote smart en een voortdurend hartzeer,
Romeinen 9: 2), dat hij met zijn boodschap over Jezus als de Messias
juist bij zijn eigen Joodse volksgenoten zo weinig gehoor vindt,
terwijl veel niet-joden tot geloof in Jezus Christus komen. Is dan Gods
verbond met Israël vervallen? Nee, dat is onmogelijk, want de genadegaven en de roeping Gods zijn onberouwelijk (Romeinen 11:29). Paulus verbindt dat geloof met een profetische boodschap (geheimenis): een
gedeeltelijke verharding is over Israel gekomen, totdat de volheid der
heidenen binnengaat, en aldus zal gans Israel behouden worden, gelijk
geschreven staat: De Verlosser zal uit Sion komen, Hij zal goddeloosheden van Jakob afwenden (Romeinen 11:25-26); want God heeft hen allen onder ongehoorzaamheid besloten, om Zich over hen allen te ontfermen (Romeinen 11:32).
Deze hoopvolle verwachting voor het Joodse volk leert Paulus ons (juist ons als niet-joodse christenen!) opdat gij niet eigenwijs zoudt zijn (Romeinen 11:25). Daarbij gebruikt Paulus de olijfboom als beeld van het Joodse volk. Is
de wortel heilig, dan ook de takken. Indien nu enkele van de
takken weggebroken zijn en gij als wilde loot daartussen geënt
zijt en aan de saprijke wortel van de olijf deel hebt
gekregen, beroem u dan niet tegen de takken! Indien gij u ertegen
beroemt - niet gij draagt de wortel, maar de wortel u (Romeinen 11:16-18). Het christelijk geloof wordt gedragen door de "wortel" Israël.
De hoopvolle verwachting van Paulus voor het Joodse volk valt bij Barth helemaal weg. Volgens Barth staat "Israël" voor de kerk, de wereld van de religie; en dan doelt Barth op de kerk op haar best, de ideale kerk. Juist zij staat tegenover het Evangelie,
want zij is de laatste menselijke mogelijkheid aan déze zijde
van de onmogelijke mogelijkheid van God. Hiér gaapt de afgrond [tussen het menselijke en het goddelijke, tussen mensen en God] dieper en wijder dan waar dan ook (pag. 316). Over de grote smart en het voortdurende hartzeer van Paulus schrijft Barth: Dit is de houding tegenover de kerk, die voortvloeit uit het Evangelie
(pag. 318). Wie zelf het Evangelie hoort en preekt (zoals ds. Barth in
Safenwil!) zaait het Woord van God en oogst religie - en lijdt daaraan:
niet als buitenstaander, maar in solidariteit
(het opschrift boven Barths uitleg van Romeinen 9: 1- 5). De kerk is de
gemeenschap van de mensen die Gods Woord horen en spreken, en die
niet anders kunnen dan eindeloos tekortschieten tegenover dat Woord
(pag. 325). Dat is het eigenlijke probleem van de kerk (pag.
326). Dat probleem wordt het duidelijkst bij de Rooms-Katholieke Kerk,
het instituut van de christelijke religie bij uitstek: de organisatie voor de behartiging van de gerechtvaardigde belangen van de mens tegenover God (pag. 357). De kerk is de belichaming van de mens die Gods openbaring ontvangt. Deze mens is als zodanig verloren, onrechtvaardig, dood (pag. 400). Maar zoals Paulus blijft geloven in het heil voor gans Israël,
zó Barth in het heil zelfs, nee: juist voor de kerk (pag. 401). Want tegenover de mens
(en dus ongeacht onze menselijke hoedanigheden) is God absoluut
souverein (pag. 337-338): Hij ontfermt Zich over wie Hij wil en Hij verhardt wil Hij wil (Romeinen 9:18): Jakob heb Ik liefgehad, maar Ezau heb Ik gehaat (Romeinen 9:13).
Deze dubbele predestinatie betekent volgens Barth niet dat sommige
mensen van eeuwigheid door God zijn uitverkoren en dat andere mensen
van eeuwigheid door God zijn verworpen, maar dát alle mensen zowel de verworpen Ezau als de uitverkoren Jakob zijn (pag. 332), maar uiteindelijk en definitief dat laatste. Alle mensen: kerkelijk of buitenkerkelijk; meer of minder of niet religieus.
* In Romeinen 11: 1- 2a schrijft Paulus:
Ik vraag dan: God heeft Zijn volk toch niet verstoten? Volstrekt niet! Ik ben immers zelf een Israëliet, uit het nageslacht van
Abraham, van de stam Benjamin. God heeft Zijn volk niet verstoten,
dat Hij tevoren gekend heeft.
Zelf lees ik daarin dat dat
Paulus zichzelf noemt als voorbeeld van de trouw van God aan
Zijn verbond met Zijn volk Israël: als zelfs hij, de
christenvervolger, tot apostel van Christus geroepen is, hoe groot moet
Gods genade dan wel zijn (1Corinthe 15: 9-10)! - Barth leest
deze uitspraak enkel negatief:
Ook
ik ben ... de grootinquisiteur (van Dostojevski), de verrader, de mens
die zich verzet tegen God en die God ongehoorzaam is, .... En Barth gaat dan verder:
Wij zijn kerk met alles wat daarbij hoort, en die kerk is in iedere mogelijke vorm
de katastrofe van de hoogste menselijke mogelijkheden (pag. 376-377): de langste ladder richting de hemel, en daarom de diepste val.
* In Romeinen 11: 4 herinnert Paulus aan de troost van de HEER voor de eenzame profeet Elia:
Ik heb Mij zevenduizend man doen overblijven, die hun knie voor Baäl niet hebben gebogen.
Volgens Barth moeten we bij die zevenduizend niet denken aan een
minderheid van getrouwe stillen in den lande tegenover de ontrouwe
meerderheid van het volk Israël. Het
hele volk Israël is verworpen - de zevenduizend staan voor
heel het volk Israël in hun kwaliteit als voorwerpen van de verkiezing temidden van de verwerping (pag. 380).
*
De Verlosser zal uit Sion komen
(Romeinen 11:26) - uit Sion: wat betekent dat? Volgens Barth: van
boven, uit de heerlijkheid van Gods troon (pag. 402), uit de hemel dus.
Hiermee staat Barth in een brede exegetische traditie: Sion = het
hemelse Jeruzalem uit Galaten 4:26. Gezien deze tekst uit Galaten is
deze opvatting te verdedigen. - Maar Sion wordt ook aardser en aardrijkskundiger opgevat. Jürgen Moltmann schrijft:
Niet
Pepuza of Münster, niet Rome of Geneve, maar Jeruzalem zal de
plaats zijn van Christus' wederkomst. Daar moeten de zijnen zich
verzamelen. Pinchas Lapide verwijst in dit verband naar Romeinen 11:26 (
Pinchas Lapide / Jürgen Moltmann, De Heer uw God is één, pag. 115-116).
* Barth betrekt Romeinen 9-11 op de kerk. Vanuit Romeinen 9:13 (
Jakob heb Ik liefgehad, maar Ezau heb Ik gehaat)
zet hij tegenover elkaar "de kerk van Ezau" en "de kerk van Jakob". "De
kerk van Ezau" is de kerk zoals wij die zien en kennen: het instituut
en de organisatie van de religie:
de kerk is zonder twijfel de plaats waar de vijandschap van de mens tegen God het duidelijkst blijkt (pag. 403). Maar deze verworpen "kerk van Ezau"
is bestemd om uiteindelijk "kerk van Jakob" te zijn. Niet door een
menselijk proces van reformatie of gemeente-opbouw, maar in Gods
verkiezing.
Romeinen 12 - 16 (pag. 410-521).
Na alles wat Paulus in Romeinen 9 - 11
heeft geschreven over Israël / het Joodse volk, hoeft hij in de
slothoofdstukken van zijn brief niet veel meer toe te voegen. Enkele
elementen noem ik.
* Enkele malen spreekt Paulus in deze hoofdstukken over zijn inzameling
voor de noodlijdende christelijke gemeente in Jeruzalem: de heiligen. Terloops in Romeinen 12:13: bijdragend in de noden der heiligen. Inhoudelijker in Romeinen 15:25-28 en 31: Maar
thans ben ik op reis naar Jeruzalem ten dienste van de
heiligen. Want Macedonie en Achaje hebben goedgevonden een
handreiking te doen aan de armen onder de heiligen te
Jeruzalem. Zij hebben het immers goedgevonden, maar zijn het ook
jegens hen verplicht, want indien de heidenen aan hun [= van de gemeente in Jeruzalem ] geestelijke
goederen deel hebben gekregen, behoren zij ook met hun [ = van de niet-joodse christenen ] stoffelijke
goederen hen te dienen. Wanneer ik mij dan hiervan gekweten en hun
[ = de gemeente in Jeruzalem ] deze opbrengst afgedragen heb, zal ik over uw stad [ = Rome] naar Spanje reizen; Paulus vraagt de Romeinen samen met hem te bidden dat mijn dienstbetoon voor Jeruzalem gunstig worde opgenomen door de heiligen. De verplichting waarover Paulus hier spreekt, ligt in het verlengde van Romeinen 11:17-18: de niet-joodse christenen zijn geënt op de saprijke wortel Israël: het heil is uit de Joden.
* In Romeinen 14 en 15: 1-13 roept Paulus sterken en zwakken in de christelijke gemeente op elkaar te aanvaarden, zoals ook Christus ons aanvaard heeft tot heerlijkheid Gods (Romeinen 15: 7). Wat was er in het geding? De sterke gelooft, dat hij alles eten mag, maar de zwakke eet enkel plantaardig voedsel (Romeinen 14: 2). Er is wel eens verondersteld, dat de zwakken
christenen met een Joodse achtergrond zouden zijn, die zich nog steeds
gebonden voelen door de Joodse spijswetten. Daar staat tegenover dat de
oudtestamentische spijswetten wel bepaalde vleesspijzen zoals
varkensvlees verbieden, maar zeker niet verplichten tot vegetarisme;
ook Barth denkt bij de zwakken
niet specifiek aan Joodse christenen. In 1Corinthe 7 gaat het geschil
over het wel of niet eten van vlees dat aan de afgoden geofferd is; in
de klassieke oudheid functioneerde een heidense tempel tevens als
abattoir. De vegetarische christenen in Rome zouden dus ook mensen
kunnen zijn bij wie vleeseten sterke heidense associaties oproept.
* Aansluitend aan de boven aangehaalde oproep elkaar te aanvaarden, zoals ook Christus ons aanvaard heeft tot heerlijkheid Gods vervolgt Paulus: Ik
bedoel namelijk, dat Christus ter wille van de waarachtigheid Gods een
dienaar van besnedenen geweest is, om de beloften, aan de vaderen
gedaan, te bevestigen, en dat de heidenen God ter wille van zijn
ontferming gaan verheerlijken (Romeinen 15: 8- 9). In deze
opmerkelijke uitspraak benoemt Paulus de dubbele functie van Christus.
Enerzijds is Christus is dienaar van het Joodse volk geweest;
daarbij kunnen we denken aan de vervulling die Hij brengt van Gods
beloften aan Israël en aan Zijn werk onder Zijn Joodse
volksgenoten tijdens Zijn aardse leven. Anderzijds is Christus het
middel waardoor de heidenen de God van Israël zijn gaan loven om
Zijn ontferming; we denken daarbij concreet aan de wereldwijde verbreiding van het
Evangelie sinds Pinksteren, de verbreiding waarvoor ook Paulus
zich met al zijn krachten heeft ingezet. We zien hier dus opnieuw de
orde eerst voor de Jood, maar ook voor de Griek uit Romeinen 1:16.
In zijn behandeling van deze laatste tekst Romeinen 15: 8- 9 stapt
Barth, helemaal in de lijn van zijn uitleg van Romeinen 9-11, van
Israël direct over op de christelijke kerk. Hij is de Christus van Israël, van de kerk (en dat heeft altijd iets te maken met Gods waarachtigheid) ... Maar Hij is ook de Christus van de heidenen, de Christus van de wereld (en dat heeft alles te maken met Gods ontferming). Gods waarachtigheid en Gods ontferming, die houden Joden en heidenen, kerk en wereld samen (pag. 510). Die éénheid van heidenen en Joden
wordt concreet gemaakt in de inzameling die Paulus overal in de wereld
houdt voor de christenen in Jeruzalem (pag. 443 en 517-518); maar in dit verband staat Judea - Jeruzalem voor het bolwerk (Hochburg) van de kerk (pag. 518).
Tenslotte.
1. In een bepaald verband schrijft Barth dat de uitverkiezing keine historische Breite krijgt
(pag. 383). Ik denk dat daar een esentieel probleem zit in deze hele
uitleg van
de jonge Barth. De werkelijkheid van God en onze werkelijkheid staan
volgens Barth volkomen los van elkaar. Het zijn twee absoluut
verschillende dimensies
die helemaal haaks op elkaar staan en die slechts één
enkel raakpunt hebben: het kruis en de opstanding van Jezus
Christus. Dit éne raakpunt is een meetkundig punt zonder enige
afmeting. Buiten dit éne raakpunt krijgt Gods heil volgens de Römerbrief
geen enkele uitbreiding in onze menselijke werkelijkheid. Zelfs niet in
het aardse leven van de Jood Jezus van Nazareth! Dus óók niet in de menselijke (al dan niet christelijke) religie
en in de kerk als de organisatie en het instituut daarvan - zelfs in
haar beste en zuiverste vorm kan zij niet meer zijn dan "de kerk van
Ezau" (en: Ezau heb Ik gehaat).
En óók niet in de geschiedenis van het volk Israël, het Joodse
volk. Daarom is het Joodse volk voor de jonge Barth theologisch irrelevant.
2. Voor mijn gevoel staat is deze uitleg moeilijk te
verenigen met het verbond van de HEER met Abraham en zijn nakomelingen,
zoals het Oude Testament daarover spreekt (en zoals het Nieuwe
Testament dat blijft veronderstellen, naar mijn overtuiging). Dat is juist de
aanstoot én de zekerheid van Israël: dat Gods heil wèl uitbreiding krijgt in
onze menselijke geschiedenis: in het
volk Israël, in het Joodse volk. Zekerheid én aanstoot. Zekerheid voor het volk van God: Hij gedenkt voor eeuwig aan Zijn verbond (Psalm 103: 8). Aanstoot
voor de andere volkeren vroeger èn nu nog steeds, waar dat
éne kleine Joodse volk in vredesnaam
de pretentie vandaan haalt dat de Schepper van hemel en aarde juist met
hèn een bijzondere relatie zou hebben. Aanstoot
voor profeten (zoals Elia op de Sinai) en apostelen (zoals Paulus in
Romeinen 9-11), hoe het volk Israël het in vredesnaam zó
kan laten
afweten tegenover de HEER. Aanstoot voor gelovige Israëlieten en
gelovige Joden waarom de HEER het in vredesnaam zó laat afweten
tegenover Zijn eigen volk (Psalm 77). Concrete uitbreiding van
Gods heil in de geschiedenis van de mensheid is ingewikkeld genoeg.
Maar ik kan de Bijbel niet anders lezen, dan dat het de HEER heeft
behaagd die ingewikkelde concrete weg te gaan ín de
geschiedenis: in Abraham, in het
volk Israël, in het Joodse volk, in de Jood Jezus van Nazareth Die
is gestorven en opgestaan, in het werk van Zijn Geest over heel de
aarde (binnen en buiten de kerk) - tot zegen voor alle volkeren (Genesis 12: 3).
3. Naast dit theologische bezwaar nog een historische opmerking. Ik heb voor dit artikel Barths Römerbrief
gebruikt in de versie van 1922. In deze zelfde periode begint Adolf
Hitler op te komen. Hij ontwikkelt zich tot de grote Jodenhater
en Jodenvervolger van de 20e eeuw. Ik suggereert absoluut niet
dat er enig causaal verband bestaat tussen de theologie van Barth in de Römerbrief en het antisemitisme van de Nazi's. Integendeel: vanuit de theologische kern van de Römerbrief
(God en onze mensenwereld hebben maar één enkel raakpunt: kruis en opstanding van Jezus Christus) loopt er een
rechtstreekse lijn naar de eerste Barmer These van 1934 (Jezus
Christus zoals Hij ons in de Heilige Schrift wordt betuigd, is het éne
Woord van God, dat wij te horen, dat wij in leven en in sterven te
vertrouwen en te gehoorzamen hebben. Wij verwerpen de valse leer,
als zou de kerk als bron van haar verkondiging behalve en naast dit éne
Woord van God ook nog andere gebeurtenissen en machten, gestalten en
waarheden als Gods openbaring kunnen en moeten erkennen): God openbaart Zich uitdrukkelijk niet in volk en ras, historie en Führer. - Maar volgens de Römerbrief óók
niet in de geschiedenis van Israël, in wezen
zelfs niet in de levensgeschiedenis van de Jood Jezus van Nazareth
(afgezien van Zijn kruis en opstanding). En daarmee werd door Barth en
Barmen
onvoldoende weerwoord gegeven aan de antigoddelijke machten, die het
telkens weer uitgerekend op dít éne volk voorzien hebben
(zie het boekje van Lapide uit het begin van dit artikel).